İstanbul’un fethinden önce Ermenilerin İstanbul’daki yaşamları hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Dinî alanda Ermenilerin İstanbul’da, patriklik olmasa da, bir papaz tarafından temsil edildiği konusundaki en önemli dayanaklardan birisi XVIII. yüzyıl Ermeni tarihçisi İnciciyan’ın kayıtlarıdır. Ona göre 1118 yılına kadar, siyasal alandan uzak bir şekilde temsil edilen Ermenilerin¹ İstanbul’daki varlıkları, Hay-Horom [Ermeni-Rum] ismiyle nitelenmiş, buna rağmen Ermeniler sahip oldukları millî geleneklerini de muhafaza edebilmişlerdir. O yıllarda ve hatta günümüzde Ermenilerin Rum ismi ile anılmaları, bu durumun tabii bir sonucu olmalıdır. 1296 yılında İmparator IX. Palaiologos’un, Kilikya Ermenilerinden Hetum’un kız kardeşi ile olan evliliği, Ermenilerin İstanbul’daki varlıklarını güçlendirmiş ve çeşitli sebeplerden dolayı diğer şehirlere göç etmek zorunda kalan İstanbullu Ermeniler, bu evlilikten sonra Osmanlı Devleti’nin kurulmasına yakın zamanlarda İstanbul’da tekrar iskân edilmeye başlanmıştır. 1307 yılında Sis Konsili’ndeki toplantıda İstanbul Ermenilerini Husik adında bir papazın temsil ettiği ve fetihten önce Hovhannes, Esayi² adında iki piskoposun daha bulunduğu aktarılmaktadır. 1438’de ise Ermenice bir el yazmasının muhtırasında, Konstantinopolis başpiskoposu olarak Hovakim isminde bir başka ruhani reisten bahsedilmektedir³ ki bu ruhani reis muhtemelen fetihten sonra Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul patriği olarak atadığı kişidir.⁴

Aslında Ermenilerin millî kiliselerinin oluşması hayli zaman öncesine rastlar. Hatta denebilir ki Ermenilerin dünya siyasetindeki mevcudiyetleri dinî varlıklarından sonra gerçekleşmiştir. Bu yüzden Ermenilerin siyasi tarihleri ile kilise tarihleri aynileştirilmiş, siyasi hadiseler ile kilisenin geçirdiği tarihî gelişim birlikte değerlendirilmiştir. Gregoryan Ermeni Kilise’sinin tarihi bilinmeden Ermeni toplumunun kimlik oluşturabilmesini anlamak mümkün değildir. Süreç içerisinde oluşan Ermeni cemaati ile Ermeni toplumu kavramları arasındaki ilişki de bunun en açık örneğini teşkil etmektedir. Nitekim cemaat kavramı Ermenilerin, siyasal tarihlerinde olduğu gibi toplumsal tarihlerinde de ön plandadır.⁵ Kilise ibadetgâh olmanın yanında toplumsal organizasyonu sağlayan bir kurumdur.⁶ Hristiyan olarak anılmayan ve dolayısıyla Katolik, Ortodoks gibi klasik Hristiyan kiliseleri arasında tasnif edilmeyen Ermenilerin Gregoryanlık kimliği,⁷ bahsettiğimiz millî kimliğin oluşturulmasıyla ilgilidir.

Millî kiliselerini oluşturduktan ve kurumsallaştırdıktan sonra diğer halklar üzerinde görülen baskılar Ermenileri de etkilemiş, dinî farklılaşmalarından dolayı çevre güçler tarafından baskı altına alınıp göçe tâbi tutulmuşlardır.⁸ Buna rağmen Hristiyanlığı tercih eden Ermeniler, IV. yüzyılın başlarında kiliselerini oluşturmuşlardır. Havarilere dayanan ve bu yönüyle doğrudan apostalik kiliseler arasında yer alan Ermeni Kilisesi’nin dayandırıldığı havariler Tateos ve Partoğimeos’tur. Ermeni Kilisesi ile Süryani ve Nasturi kiliseleri arasındaki ortak payda da bu havariler vasıtasıyla sağlanmaktadır.⁹

Ermeniler 301 yılından itibaren toplu olarak Hristiyanlığa girmişler,¹⁰ bu yıldan sonra da millet olarak resmî dinleri Hristiyanlık olmuştur. Bundan yaklaşık 150 yıl sonra Ermeniler, Kadıköy’de toplanan konsile katılmayarak, İsa’nın tek ve biricik oğul olduğunu, onun tek şahısta birleşmiş iki tabiata sahip bulunduğu dogmatik formülünü de kabul etmemişlerdir.¹¹ Ermenilerin 451 yılında toplanan konsile katılmadıkları gibi konsilde alınan kararları da kabul etmemelerine paralel olarak 506 yılındaki piskoposlar kurulu kararlarına da karşı çıkmaları, Ermeni Kilisesi’nin resmî olarak diğer Hristiyan kiliselerinden ayrılmasıyla neticelenmiştir. Böylelikle Ermeniler, Hristiyanlığı kabul ederek İranlılardan, monofizit olarak da Roma Kilisesi’nden ayrılmıştır. Bu tarihten sonra Roma tarafından sürekli dinî/mezhebî baskı altında tutulan Ermeniler, her şeye rağmen kendi millî ve dinî geleneklerini muhafaza etmişler ve çeşitli merkezlerde kurdukları kiliselerle de varlıklarını sürdürmüşlerdir.¹²

Hristiyanlığın resmî din olarak benimsenmesinin ardından başlayan bu süreçte ilk olarak Erivan yakınlarında kurulan katogigosluk, X. yüzyılın başlarına kadar Ermenilerin dinî merkezi olmuştur. Ecmiyadzin Katogigosluğu Gregoir [Gregor/Kirkor] tarafından ihdas edilmiştir.¹³ Üç kilise olarak da anılan bu katogigosluk, teorik olarak Ermeni kiliselerinin merkezi konumundadır ve katogigosu da Tanrı’nın hizmetkârı, bütün Ermenilerin katogigosudur.¹⁴ Van Gölü’ndeki bir adada kurulan Ahtamar Katogigosluğu ise Ermenilerin dinî yaşamlarında çok ciddi bir yeri bulunmamaktadır. Kilikya bölgesinde kurulan Sis Katogigosluğu, ilahî açıdan, Ahtamar’a göre daha fazla ön plana çıkmıştır. Katogigosluk 1441 yılında, zorunlu nedenlerden dolayı Sis’ten, asıl merkez olan Erivan’a taşınmasına rağmen katogigosluk unvanını korumuştur. I. Dünya Savaşı’na kadar Sis’te faaliyetlerine devam eden merkez daha sonra Beyrut’ta bulunan Antilyas’a nakledilmiş ve varlığını günümüze taşımıştır. Antilyas’la birleşen Sis, Kilikya Katogigosluğu olarak da anılmaktadır. 1307 yılında Sis’te gerçekleşen konsilde ruhbanların da evlenebileceği gibi bazı Hristiyan öğretilerine karşıt kararlar alınmış, bu kararlara kimi keşişler karşı çıkarak Kudüs’te yeni bir kilise ihdas etmişlerdir. Mar Yakub adıyla bilinen bu kilise zamanla patriklik statüsü kazanmıştır. Böylelikle Erivan, Ahtamar ve Sis’ten sonra Kudüs’te de Ermeniler, patriklik düzeyinde yeni bir merkez kazanmışlardır. Her ne kadar kimi araştırmacı bu merkezin 637 yılında, Hz. Ömer tarafından tesis edildiğini beyan ediyorsa da¹⁵ o dönemde, bu isimle herhangi bir kurumun varlığına kaynaklarda rastlanmaz.

İstanbul Ermeni Patrikliği ve İstanbul Ermeni Kiliseleri

Tarihî süreç içinde gelişme gösteren Ermeni Kilisesi, İstanbul merkezli olarak yeni bir organizasyona Fatih Sultan Mehmed döneminde erişmiştir. 1461’den önce İstanbul Ermeni başpiskoposu olarak adı geçen Mardiros’un görev yaptığı sırada Hovakim’in Bursa’da nasıl bir dinî yetkiye sahip olduğu ya da Mardiros’un yerine Fatih Sultan Mehmed tarafından patrik olarak atanan Hovakim’den sonra Mardiros’un akıbetinin ne olduğu bilinmemektedir.¹⁶ Fatih Sultan Mehmed’in, Rum kiliselerinin yetkilerini de koruyarak Ermenileri, Hovakim’in nezdinde, patriklik düzeyinde temsil ettirmesi, Ermenilerin İstanbul’da müstakil bir millet olarak tanınmalarını da beraberinde getirmiştir.¹⁷ Hovakim’e dinî yetkilerin yanı sıra sivil yetkilerin verilmesi, kilisenin Ermeni toplumu üzerindeki etkisinin bir tezahürü olarak kabul edilebilir. Nitekim patrik, İstanbul’daki Ermenilerin evlenme, boşanma, eğitim, hayır işleri gibi sosyal organizasyonlarının düzenleyicisi ve denetleyicisi konumundadır.¹⁸

1641 yılına kadar İstanbul Samatya’da, Aziz Kevork Kilisesi’nde [Sulumanastır] hizmet veren patriklik makamı, bu tarihten sonra Kumkapı’ya taşınmış ve Surp Asvadzadzin adını almıştır. Kilisenin güneydeki bölümü üç kısımdır ve kadınlara özeldir. Bu bölüm Surp Hagop adını taşır. Dış Kilise olarak isimlendirilen bölüm ise kuzeydedir ve bu bölüme Surp Sarkis de denir. 1645 ve 1718 yıllarında çıkan yangınlarda zarar gören kilise tamir edilmiş, 1767 yılında Sultan III. Mustafa devrinde kilisenin bazı eklentileri yıktırılmış, 1769 tarihinde de kilisenin yangınlara karşı korunabilmesi için avlusuna havuz yaptırılmıştır. İnciciyan’ın verdiği bilgilere göre Sulumanastır Kilisesi, fetihten önce Rumlara ait olan bir kilisedir. Karaman tarafından İstanbul’a gelen Ermeniler, Samatya tarafına yerleştirilmiş ve Rumlara ait olan bu kilise, nüfus yoğunluğuna paralel olarak Ermenilere devredilmiştir. Bu devrin geçici bir devir olduğu yine İnciciyan’ın aktardıklarından anlaşılabilmektedir. Buna göre Kanunî Sultan Süleyman, Ermenilerin talepleri üzerine adı geçen kiliseyi onlara bağışlamış ve bundan sonraki süreçte Sulumanastır tamamen Ermenilerin kullanımına sunulmuştur. Nitekim Kudüs Ermeni Patriği Grigor ve o zamanın İstanbul Patriği Hovhannes Golod’un kiliseye ek binalar yapmak suretiyle kiliseyi genişletebilmeleri de bu hadiseden sonra mümkün olabilmiştir.¹⁹ Fetihten sonra Ermeniler İstanbul’da altı semte yerleştirilmişler bu yüzden altı cemaat olarak isimlendirilmişlerdir. Bu altı semt; Samatya, Langa, Yenikapı, Kumkapı, Balat ve Hasköy’dür. Kimi arşiv belgelerinde geçen altı cemaat papazlarından da kasıt Ermeni papazlarıdır.²⁰

Fatih’in çabalarıyla kurulan İstanbul Ermeni Patrikliği’nin kısa sürede Osmanlı Devleti’ndeki tüm Ermenileri yetki alanına almasıyla birlikte İstanbul patriği, tüm Ermenilerin ruhani lideri konumuna yükselmiştir. Bu bakımdan patriklik makamı, Osmanlı idaresine karşı sorumlu tutulmuş, bürokratik işlemlerde devlet yetkililerinin muhatabı İstanbul Ermeni Patrikliği olmuştur. Vergi konusu da dâhil olmak üzere²¹ patriklik, sair bir kısım gayrimüslim tebaa üzerinde yargı yetkisine de kavuşmuştur.²²

Fatih Sultan Mehmed’in çabalarıyla kurulan İstanbul Ermeni Patrikliği, Tanzimat ve özellikle Islahat fermanlarına kadar İstanbul’da yaşayan Ermenilerin hem dinî hem de sosyal yaşamlarını düzenleyen bir kurum olarak misyonunu, bazı aksaklıklara rağmen yerine getirebilmiştir. Ancak dünya siyasetindeki birtakım değişikliklerden, bilhassa Fransız İhtilali’nden sonra İstanbul Ermeni Patrikliği’nin idari yapısında bazı yeni düzenlemelerin, tanımlamaların yapılması gündeme gelmiş ve böylece 1863 yılında Ermenilere özel bir nizamname yayımlanarak yürürlüğe girmiştir. Bu nizamnameden önce 1860’ta da bir nizamname hazırlanmış ancak yürürlüğe girmemiş, girdiği kabul edilse bile Ermeni cemaati arasındaki huzursuzlukları giderememiştir.²³

İstanbul Ermeni Patrikliği başta olmak üzere İstanbul Ermeni cemaatinin önde gelen temsilcilerinin de katılımıyla neşredilen ve uygulamaya konulan nizamname 99 maddeden müteşekkildir.²⁴

Nizamname İstanbul Ermeni Patriği’nin tanımıyla ve patriğin ne şekilde seçileceğini izahla başlar. İlk yedi madde tamamen buna ayrılmıştır: Patrik, aynı zamanda devletin yürütme gücünü temsil eder. Bu sebeple patrik olarak seçilecek kişi; herkesin kendisinden emin olduğu bir kişi olmalıdır. Patrik, bu makama her yönden layık olacak niteliklere ve haysiyete sahip olmalı ve en az babasından itibaren Osmanlı vatandaşı ve 35 yaşını da geçmiş olma şartlarını taşımalıdır.

Patriklik tanımı yapıldıktan sonra patriğin görevleri de beş maddede toplanmıştır. Buna göre İstanbul patriği öncelikle nizamnamenin tüm kurallarına kendisi uymalıdır. Patrikliğe intikal eden sorunların çözümü için meclisin çalışır vaziyette tutulması da patriğin görevleri arasında sayılmıştır. Sosyal kurumlarda karşılaşılabilecek sorunların çözümü için patriklik makamı etkin bir hâle getirilmiş; kilise, manastır, mektep ve hastanelerde görev yapan memurların görevinden alınması hususunda da patriklik yetkili kılınmıştır.

Nizamnamenin devam eden dört maddesinde patrikhanenin yapılanmasına dair hükümler ortaya konmuş, 17-23. maddeler de Kudüs Ermeni Patrikliği’ne ayrılmıştır. Patriklik bünyesinde oluşturulan ve muhtemel meselelerin çözümü için görüşüne başvurulması istenen meclislerden ruhani meclisin 24-35. maddelerde; cismani meclisin ise 36-43. maddelerde görev tanımlamaları yapılmıştır. Nizamnamenin 44-51. maddeleri, cismani meclis tarafından oluşturulması öngörülen komisyonlar hakkındadır. Bu çerçevede kurulması beklenen komisyonlar da şu şekilde sıralanmıştır: Eğitim Komisyonu, Kurumlar Komisyonu, Yargı Komisyonu, Manastır Komisyonu, Muhasebe İdaresi Komisyonu, Vasiyet İdaresi Komisyonu, Hastane İdaresi Komisyonu.

52-56. maddeler kilise cemiyetlerini düzenleyen maddelerdir. 140 üyeden teşkil olunması planlanan Genel Meclis hakkındaki hükümler ise 57-84. maddelerde bulunmaktadır. Son maddelerde adı geçen meclis ve komisyonlarla ilgili genel prensipler konulmuştur. 99. madde ise nizamnamenin hatimesini ihtiva etmektedir.

Osmanlı devlet yapısındaki zihnî değişimin önce Tanzimat ve Islahat fermanlarıyla açığa çıkması ve sonrasında gayrimüslim tebaanın idari yapısına olan etkisi, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren İstanbul Ermeni Patrikliği’nin daha etkin bir yapıya bürünmesine neden olan gelişmelerle kendisini ortaya koymuştur. Bu gelişmelerin en başında ise kısmen aktardığımız nizamname gelmektedir. Ermeni cemaatinin modernleşme süreciyle de doğrudan ilgisi kurulan nizamnamenin sadece kilisenin iç yapısıyla ilgisinin olmadığı anlaşılmaktadır.

Patrikliğin kurulduğu 1461 yılından Tanzimat’ın ilan edildiği 1839 yılına kadar 64 patrik görev yapmıştır. Günümüze kadar ise bu sayı 84’tür. Bazı patrikler bu makama birkaç kez gelmiştir.

Günümüzde, II. Mesrob Mutafyan, hastalığı nedeniyle tüm görevlerinden çekilmişse de hâlen İstanbul Ermenilerinin patriği konumundadır. İstanbul Ermeni Patrikliği’ne bağlı olarak, patriklik merkezinden başka, İstanbul’da faal durumda olan kiliseler ise şunlardır: Narlıkapı’daki Surp Hovhannes Avedaraniç Kilisesi, Yedikule’deki Surp Pırgiç Kilisesi, Balat’taki Surp Hreşdagabed Kilisesi, Tarlabaşı, Beşiktaş, Yeniköy, Sakızağacı ve Eyüp’teki Surp Asvadzadzin kiliseleri, Karaköy’deki Surp Kirkor Lusavoriç Kilisesi, Beyoğlu’ndaki Surp Yerortutyun Kilisesi, Kuruçeşme’deki Surp Haç Kilisesi, Üsküdar’daki Surp Garabed ve Kirkor Lusavoriç kiliseleri, Büyükderede’ki Surp Bogos Kilisesi, Ortaköy’deki Surp Kirkor Kilisesi, Kartal’daki Surp Nişan Kilisesi. Bu kiliselerden ayrı olarak Kadıköy’de bir tane Katolik kilisesi ve Aynalıçeşme’de de bir tane Protestan Ermeni kilisesi bulunmaktadır.²⁵

Kilise ve Cemiyetler

Tanzimat ve Islahat fermanlarının ilanından ve Millet Nizamnâmesi’nin yürürlüğe girmesinin ardından, Ermeni toplumu özellikle kilisenin ürettiği fikirlerle birtakım yeni haklar talep etmeye başlamışlardır. Kendi aralarında yaşamış oldukları mezhebî çatışmaların meydana getirdiği karmaşa bir yana, devlete karşı açıkça ortaya konulan olumsuz tavırların kilise tarafından organize edilmesi, Osmanlı devlet adamlarını bu konuda önlemler almaya sevk etmiştir. Hatta bazı yeni cemiyetlerin olumsuz yöndeki propagandaları karşısında kurulan Ermeni Zadegân Cemiyeti²⁶ gibi cemiyetler, din adamlarına mektuplar göndermiş ve onlardan Ermeni toplumunun ayrılıkçı hareketlerinden uzak durmaları yönünde tavır sergilemelerini istemişlerdir.

Fukaraperver Nisvân Cemiyeti²⁷ gibi kimsesiz ve yardıma muhtaç Ermeni çocuklarına yardım için kurulan cemiyetler dışında, özellikle Avrupa merkezli kurulan cemiyetler, İstanbul’daki faaliyetlerini Ermeni milliyeti, milliyetçiliği gibi temele oturtmuştur. Örneğin, Beyoğlu ve Samatya tarafında kurulan Kırmızı Komite/Haç Cemiyeti,²⁸ Ermenilerin devlet içerisinde bağımsız bir statüde olması gerektiğinden yana tavır sergilemiş ve Anadolu’daki kiliselerin bu konuda etkin çalışmalar yaparak örgütlenmeleri hususunda çalışmalar sürdürmüştür. Hatta bu cemiyetin söylemleriyle örgütlenen ve Muş’ta Ermenilerin bağımsız olmaları gerektiğine dair konuşmalar yapan Rahip Harehoryun, devlet tarafından uyarılmış ve cemiyetin faaliyetleri sonlandırılmıştır.²⁹ Ermeni Vatanı Cemiyeti, Paris’te kurulmasına karşılık, yaptığı yayınları İstanbul’a göndererek, İstanbul’da yaşayan Ermenilerin hemen örgütlenerek devlet aleyhine faaliyetlerde bulunmalarını teşvik etmiş ve bu durumun tespit edilmesinden hemen sonra cemiyetin yayınlarının yurda sokulması yasaklanmıştır.³⁰ Yasağa rağmen cemiyetin yayınlarının İstanbul’a sokulması engellenememiştir.³¹ İstanbul’da yayımlanan Hayk ve Hayasdan isimli yerel neşirler vasıtasıyla Ermeniler, yurt dışında yayın yapan çeşitli gazetelere sahip bulundukları fikirler hakkında bilgi vermişler ve Vatanperverân Cemiyeti’nin³² örgütlemesiyle, yurt dışında yayım yapan söz konusu basında yazılar yayımlamışlardır. Zamanla Ermeniler, Osmanlı Devleti’ndeki bağımsızlık mücadelelerini fikrî zeminden çatışma zeminine doğru kaydırmaya başlamışlardır.³³

Bilhassa son yüzyılda Ermeniler arasına giren misyonerlerin, Ermenileri mezhebî çatışmaların içine sürüklerken, Ermenilerin milliyetçi cemiyetler açmasına da yardımcı oldukları anlaşılmaktadır. Nitekim Ermenilerin Protestan olmasında etkin güç olan Amerika’nın yardımıyla kurulan Protestan Ermeni Cemiyeti, devlet içinde Ermenilerin özerk bir yapıya kavuşturulmasını hedeflemiştir.³⁴ Osmanlı Devleti’nin söz konusu cemiyete karşı tedbir almasından sonra cemiyet Amerika, Almanya gibi merkezlerde faaliyetlerini sürdürmüş, özellikle Ermeni gençlerini hedef alarak, onları devlet aleyhine kışkırtmaya devam etmiştir. Cemiyetin faaliyetlerinin kısa zaman içinde İstanbul dışına taşmasıyla birlikte Merzifon³⁵ ve Antep’te³⁶ yeni şubeler açılmıştır. Protestan Ermenilerin kurduğu cemiyetin rahiplerin konuşmalarıyla hareket ediyor olması,³⁷ kilisenin bu milliyetçi hareketlerin neresinde olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

Elbette bu cemiyetlerin kuruluşları bir anda gerçekleşmemiştir. Ermeni milliyetçiliği üzerine inşa edilen fikrî zemini XVIII. yüzyılın başlarına uzanan Rahip Mehitar’ın öğretileri ile şekillenmiştir. Ermeni Rahip Mehitar öğrencilerini Hristiyan hümanizmi ve dinsel-teolojik boyut açısından zamanın ötesine geçen bir ekümenizm fikri etrafında örgütlemiş, henüz XVIII. yüzyılda, Ermeni kültüründeki değişimi, Venedik’te kurduğu bu oluşumla temsil etmeye başlamıştır. Zaman zaman Ermeniler içinde bile kuşkuyla karşılanan bu yeni oluşumun faaliyetleri Ermeni ileri gelenleri tarafından olumsuz karşılanmışsa da, gizli bir hayranlık da uyandırmıştır.³⁸ Venedik’te kurulan birlik, faaliyetlerini Surp Gazar Manastırı’nda organize etmiştir.³⁹

Birliğin kurulmasında etkin güç olan ekümenik inancın, bir başka Ermeni din adamı Aziz Nerses Şınorhali’nin söylemlerinden kaynaklandığı ifade edilmektedir. Nitekim Şınorhali’nin sadece içinde yaşadığı dönemde değil, Hristiyanların tüm tarih boyunca yüzyıllarca süren ve bir türlü uygulanma fırsatı bulunamayan ekümenizm anlayışıyla hareket etmesi, Rahip Mehitar için önemli bir figür olmuştur. Mehitar’a göre İncil, zamandan bağımsız olarak düşünülmelidir. Zira İncil, tüm zamanlardan üstün bir esinlenmedir.⁴⁰

Mehitar, öğretilerini sistemleştirmeden önce Batı kültürünü çok iyi analiz etmiş ve Ermeni kültürünün yeniden şekillendirilmesi konusunda Batı ile temasın sürekli bir konumda olması gerektiği fikrini benimsemiştir. Bununla birlikte özellikle kendi milletlerine ait ilk mitolojik eserlere de ulaşmış ve Avrupa edebiyatı, mitolojisi ile Ermeni mitolojisini sentezleyebilme yetisine sahip olmuştur. Batı’nın hümanizm anlayışından millî birlik fikriyle ayrılan Mehitar, millî birliği hümanizm fikrinin temeline koymuştur.⁴¹ Elde ettiği verileri özellikle küçük yaştaki Ermeni çocuklarını yetiştirmede kullanmış, bunu yaparken de sınıfsal ayrımları dikkate almamıştır. Mehitar böylelikle tüm Ermeni gençleri arasında sevilen, sözü dinlenen bir şahsiyet olmuştur.⁴² Bu yüzden Mehitar’ın çalışmaları, sonraki yıllarda Ermeni milleti ya da milliyetçiliği için dönüşüm sağlayan kazançlar olarak değerlendirilmiştir.⁴³

Haygazyan Parkirk [Ermeni Sözlüğü] ismiyle neşri yapılan çalışma da, bahsi geçen kazançlardan sadece birisidir. Bu çalışma bir sözlük olmasının ötesinde Ermeni hümanizmini gösteren bir çalışmadır.⁴⁴ Ermeni dili ve milliyetçiliğinin yeniden etkin olabilmesi amacına dönük olarak da nitelendirilebilecek olan çalışmaların Ermenilerdeki millî bilincin tekrar uyanmasına öncülük edeceği açıktır.⁴⁵ Nitekim 1874’te Mehitarist rahiplerden İsaverdents’in Ermenistan ve Ermeniler isimli neşri bu bilgiyi doğrular niteliktedir.⁴⁶ Mehitar’ın merkez olarak seçtiği Venedik’in geçici bir merkez olduğu ve asıl düşüncesinin Ağrı Dağı’nı merkez edinmek olduğu⁴⁷ düşünüldüğünde, Ermenilerin neden tek çatı ve millet hâlinde organize edilmeye çalışıldığı hemen anlaşılmaktadır.

Mehitaristlerin 1834’te Padova’da kurdukları kolejde yetişen öğrencilerin İstanbul’a gelerek Ermeni reform hareketleri içinde yer alması⁴⁸ ve İstanbul’daki Ermeni okullarında görev almaları, hiç şüphesiz Ermenilerin millî anlamda bilinçlenme ruhunun uyandırılması ile ilgilidir. Birliğin 1784-1786 yıllarında hazırlayıp neşrettiği Ermeni Tarihi isimli üç ciltlik kitabın İstanbul’daki okullarda okutulması,⁴⁹ Ermeni milliyetçiliği öğretisinin kilise marifetiyle, ne şekilde Ermeni toplumu arasına sokulduğunu ortaya koymaktadır. Buna rağmen Kevork Pamukciyan, Mehitarist rahiplerinin çalışmalarını bilime hizmet olarak nitelemektedir. Ona göre bu tür faaliyetlerle kilisenin Ermeni milletine olan en büyük hizmeti bilimsel eserler yayımlamak ve tercüme etmek, Ermeni edebiyatı ve Ermenilerin millî tarihlerini Ermeni gençlerine öğretmektir.⁵⁰ İstanbul Ermeni cemaati içerisinde, XIX. yüzyılda ayrılıkçı fikirlerle gündeme gelen bir başka kilise tabanlı oluşum da Hasunistlerdir. Kilikya Katolik Ermeni Patriği ve İstanbul Başpiskoposu Andon Bedros Hasun’a atfedilen⁵¹ bu birliğin temel hedefi, Ermeni millî bilincinin uyandırılmasıdır.⁵²

Fransa önderliğinde sürdürülen Ermenileri Katolikleştirme faaliyetleri⁵³ kısa sürede etkili olacak ve Katolikleşen Ermenilerin, Ortodoks Ermeniler ve dolayısıyla İstanbul Patrikliği makamından uzaklaşmaları neticesinde karşı karşıya kaldıkları zor durumun bertaraf edilebilmesi için, Osmanlı Devleti, İstanbul Ermeni patriğine vermiş olduğu imtiyazları Katolik olan Hasun’a da vermiştir. Ermeni Katoliklerin en büyük ruhani liderinin Antilyas’ta olması gerektiğini düşünen Katolikler arasında bu atama pek hoş karşılanmamıştır. 1866 yılında Hasun’un katogigos olarak Ermeniler tarafından seçilmesi⁵⁴ bu hoşnutsuzluğu ortadan kaldırmışsa da Katolikler ile Ortodokslar arasındaki gerginlik bununla sonlanmayacaktır. Hasunistlerin Ermeni Kilisesi’ni Latinleştirme çabalarına karşılık, Mehitaristlerin buna karşı çıkmaları, her ne kadar iki birliğin de aynı amaçla ortaya çıkması söz konusu ise de, kısa zamanda Ermeniler içinde Hasunist-Antihasunist grupların oluşmasına sebep olmuştur.⁵⁵ İstanbul Ermeni Patrikliği, gelişen olaylar karşısında Osmanlı Devleti’ne bir layiha yazarak Hasun’un görevden alınmasını, aksi takdirde Ermeni milleti arasına nifak gireceğini belirtmiştir.⁵⁶ Yapılan tahkikatlar neticesinde, Katolik olan Ermenilerin durumları korunarak, Hasun görevinden alınmıştır. Sonraki süreçte, görevden alınan Hasun’un papa tarafından tekrar atanması, başta Osmanlı Devleti olmak üzere hiçbir yetkili kurum tarafından onaylanmamıştır.⁵⁷

Katoliklerin, İstanbul Ermeni Patrikliği ile yaşamış olduğu bu gerginliğin devletin müdahalesine rağmen giderilemeyeceği anlaşılmış ve Ermeniler, XIX. yüzyılın ortalarında mezhebî bir çatışmanın içine sürüklenmiştir.

Mezhep Çatışmaları

II. Bayezid’in Venedik kralı ile 1503 yılında imzaladığı anlaşma metni uyarınca İstanbul’da Venedik konsolosluğu açılmış, sonrasında benzer anlaşmalarla diğer Avrupalı devletlere çeşitli imtiyazlar verilmişti. 1774 yılında imzalanan Küçük Kaynarca Anlaşması ile de İstanbul’da bulunan Katolikler, Fransa elçisinin tahakkümü altına girmişti. Anlaşmalarla sağlanan imtiyazlardan faydalanan Avrupalı Latin misyonerler, Osmanlı topraklarında Katolik propagandasını başlatmış; çalışmalarını özellikle Osmanlı tebaası olan Hristiyanlar üzerine yoğunlaştırmışlardı.⁵⁸ Üstelik bu çalışmalar sadece dinî kaygılar güdülerek sürdürülmemiş, çalışmaların neticesinde ticari açıdan da birtakım menfaatlerin elde edileceği düşünülmüştü.⁵⁹ Gerek misyonerlerin gerekse Ermeniler içindeki ayrılıkçı düşüncelerin kısa zaman içerisinde Ortodoks düşünceye sahip olan Ermeni cemaatini etkilemesi beklenen bir durum olarak değerlendirilmekteydi.⁶⁰ Nitekim 1622 yılında Papa XV. Gregorius’un Katolik düşüncesini yayma amacıyla teşkil ettiği Congregatio de Propaganda Fide, 1627 yılında aynı amaca hizmet eden ve Ermenileri tesiri altına alan Propaganda Koleji’nin kurulmasını netice verecekti.⁶¹

Her ne kadar monofizm ve millî birtakım unsurlar nedeniyle Latin Kilisesi’ne mesafeli duran Ortodoks Ermeniler, Haçlı Seferleri gibi organizasyonlarda birbirleri ile yakınlaşmaya başlamışlarsa da bu yakınlaşmalar kısa süreli olmaktan öteye geçmeyecekti. XIX. yüzyıla gelindiğinde, değişen dünya siyaseti ve Hristiyan misyonerlerinin etkili çalışmaları Ermenilerin arasına Katolikliğin girmesine neden olacak, bilhassa Fransa’nın, doğudaki muhtemel faaliyetlerinin destekçisi olarak düşünülen Ermeni milleti, kısa zaman içinde söz konusu Katolik misyonerlerin büyük umutlar beslediği topluluk konumuna gelecekti.⁶² Aktardığımız gelişmelere paralel olarak 1735 yılında Ankara’da dört Katolik kilisesi kurulmuş, 1758’de de İstanbul’a ilk Ermeni papalık vekili atanmıştı. Bu vekile İstanbul’daki Latin papalık vekilinin onayıyla, papaz takdis etme yetkisi dahi verilecekti.⁶³

İstanbul’da, XVIII. yüzyılın ortalarında gerçekleşen bu faaliyetlerin akabinde Katolik Ermeniler arasında ciddi bir örgütlenme olduğu ve aralarından bir de papaz tayin ettikleri anlaşılmaktadır. Nitekim Bâbıâli’nin, Ermeniler arasında baş gösteren bu ayrılıkçı mezhep akımına karşı, katı bir tavır sergilediği⁶⁴ arşiv vesikalarındaki ifadelere de yansımıştır.⁶⁵

Latin Kilisesi ve sonraki dönemde Hasunistlerin etkili çalışmaları sonucu Katolikleşmeye başlayan Ermenilerin, Latin din adamları gibi, gelenekleriyle bağdaşmayacak bir şekilde, evlenmemeleri, din adamlarının elbiselerinin Latin din adamlarının elbiseleri ile aynilik taşıdığı ancak şapkalarında farklılık bulunduğu ifade edilmektedir. Nitekim şehirlerde Latin cüppesi ve papaz hırkası yaygınlık göstermeye, piskoposlar da Latinlere benzemeye çalışarak haç ve yüzük taşımaya başlamıştır.⁶⁶

Ermeniler arasında yayılmaya başlayan bu akımın Ermeni toplumu içinde yer bulmasıyla birlikte bazı Ermenilerin kendi kiliselerine gitmek yerine Latin kiliselerine gitmeyi tercih etmesi, mezhepler arası problemlere kaynaklık teşkil etmeye başlamış ve bu durumun yaygınlaşma eğiliminde olması Ermeni Kilisesi’nin Katolik olan Ermenilere karşı baskı uygulamasını gündeme taşımıştır.⁶⁷ Baskıların şiddetinin ilk zamanlarda çok da fazla olmadığı ifade edilmektedir. Katolikliğe geçen Ermeniler, ilk aşamada ikna edilmeye çalışılmış ve kendi mezheplerine dönmelerine yönelik çağrılar yapılmıştır. Hatta bu yönde yayınlar yapılması da söz konusudur. İstanbul Hükûmeti’nin bu aşamada Katolikliğe geçen Ermenilerin isimlerini kiliseden talep etmesi de devletin bu çerçevede ne düşündüğünü göstermektedir. Buna göre devlet de Ermeniler arasında baş göstermesi muhtemel bir iç çatışmaya izin vermemek ve Katolikliğe geçen Ermenileri kontrol altında tutmak istemektedir.⁶⁸ Hatta Katolikliğin devlet içerisinde kargaşaya sebebiyet vermesinin devamı hâlinde Katolik Ermenilerin sürülmeleri dahi düşünülmektedir.⁶⁹ Tüm bu çabalara rağmen 1735 ve 1758’de gerçekleştirilen faaliyetler dışında 1375’te yıkılan Kilikya Ermeni Baronluğu’nun 1740’ta, Halep’te tekrar kurulması ve Katolikliğin Ermeniler arasında yayılmasını sağlama amacına hizmet etmeye başlaması, gerek Ermenilerin gerekse İstanbul Hükûmeti’nin Katolikleşme karşısında gösterdikleri aktif çalışmaların çok da fayda sağlamadığı sonucuna bizi ulaştırmaktadır. Söz konusu baronluğun kurulmasından sonra, mezkûr baronluğa atanan katogigosun Roma tarafından onaylanan Abraham Ardzivyan olması da⁷⁰ Latin Kilisesi’nin Katolik Ermeniler üzerindeki etkisini açıkça göstermektedir.

Özellikle İstanbul’da yaşayan Ermeniler arasında meydana gelen bu mezhebî ayrılığın giderilebilmesi için, XIX. yüzyılın başlarından itibaren yukarıda zikrettiğimiz çalışmalardan daha etkili çalışmalar da yapılmaya başlanmıştır. Bu çalışmaların ilki 1810 yılında Ermeni Patriği Bayburtlu XI. Hovhannes Çamaşırcıyan tarafından gerçekleştirilmiştir. Katoliklerin dinî ve sivil liderlerini toplantıya davet eden Çamaşırcıyan, Katoliklerle birleşme yolunda adımlar atmışsa da bunu başaramamıştır. Çünkü Katolikler birleşme için patriğe kristiloji, araf, Kutsal Ruh, son takdis ve papanın önceliği hususlarında Latin Kilisesi’nin benimsediği görüşlerle Ermeni Kilisesi’nin görüşlerinin birlikte incelenmesi gerektiğini şart koşmuştur. Fakat patriklik yönetimi böyle bir incelemenin Ermeni Kilisesi’nin Latin Kilisesi’ne ve dolayısıyla papalığa tamamen boyun eğmek anlamına geleceğini düşünmüştür. 1817’de gerçekleştirilen ikinci toplantı, birleşme konusunda ilkine göre daha etkili olmuştur. Ermeni Patriği Edirneli I. Bogos Kirkoryan tarafından başlatılan birleşme çabalarına Katoliklerin önde gelen aileleri katılmış, bu ailelere patrik tarafından hem Ortodoks hem de Katolik Ermenilerce aziz sayılan Krikor Lusavoriç ve Nerses Şınorhali’nin dinî öğretileri hatırlatılmıştır. Her ne kadar bu toplantı ilkine göre daha etkili gibi görünse de söz konusu toplantıya Katolik din adamlarının katılmaması ve papalık vekilinin de aksi görüş belirtmesi birleşmeyi önlemiştir.⁷¹ Söz konusu birleşme çabalarının toplumun iç sükûnetini sağlama amacına yönelik olduğu gözden kaçırılmamalıdır. İstanbul’daki Ermeni toplumunu sarsmaya başlayan Ortodoks-Katolik çekişmesini, devletin resmî tarihçilerinden Cevdet Paşa mealen şu şekilde anlatır:

Hicrî 1195 senesinden bu yana Latin Katolikler, İstanbul’da dolaşarak Ermeni milletini Katolikleştirmeye çalışmaktadır. İstanbul’daki Ermeni patriği ise bu durum karşısında sürekli fermanlar yayınlamakta, Katolikliğe meyleden Ermenileri şiddetle cezalandırmaktadır. Katolikler ile İstanbul Ermeni patrikliği arasındaki mücadele o hâle gelmişti ki, Katoliklerin İstanbul’da kendilerine ait kiliseleri dahi olmadığından ölüleri Ermeni mezarlığına kabul edilmemekteydi. Bu yüzden Katolikler, evlerinin bahçelerine ölülerini gömmekte ve diğer mezhep taraftarlarınca dışlanmaktaydı. Fakat ”Kişi engel olunan şeye karşı hırs duyar” anlayışı gereği, Katolikler Ortodokslardan baskı gördükçe kuvvet buldu ve sayıları gün geçtikçe arttı. İstanbul Ermeni Patriği’nin isteği üzerine görevinden alınan Katolik papazın yerine Papa bir papaz atadı ve kısa süre içinde Ortodoks olan Ermeniler, Katolik mezhebini tercih etti.

Bu sırada toplum içinde saygın bir konumda bulunan Agop Tıngıroğlu ve David oğlu Andon da Katolik mezhebine girdi. Bunların Katolikliğe girmesinden sonra yaptıkları çalışmalar, devlete bildirilince Agop ve Andon Rodos’a sürüldüler. Devlete olan bu şikâyetlerin artmasından sonra bazı devlet adamları “Hangi mezhepten olurlarsa olsunlar, kim hangi mezhebi tercih ediyorsa etsin, bundan bize ne!” demekteydi. Onlardan bazıları da ”Bu Katolikler Papa’nın emrindeler. Papayı Hz. İsa’nın halifesi sanıyorlar. Zamanında bu papalık yüzünden ne kadar sıkıntı çektiğimizi unutmadık. Bunlar da Papa’nın kışkırtmasıyla fesattan uzak kalamazlar.“ şeklinde görüş bildiriyorlardı. Bir devletin mezhep işlerine karışması doğru değilse de Ermenilerin önde gelen ailelerinin büyük çoğunluğunun Ortodoks olması sebebiyle devletin bu duruma müdahale etmesi gerekmekteydi. Üstelik Katolik olarak bilinen Ermeniler, henüz devlet tarafından tanınmamışlardı. O yüzden bir patriğin ya da papazın atanması veya azledilmesi ancak Ortodoks Kilisesi tarafından gerçekleştirilebilirdi. Ermenilerin ruhani reisleri her ne kadar Ecmiyadzin’de ise de İstanbul’da bulunan patrik de Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yetki sahibiydi ve Rum patriğinin sahip olduğu hakların tamamına sahipti. Buna karşılık Katoliklerin bu patrikliği tanımamaları ve hatta Ermenilerin özgürlüklerine dair konuşmalar yapmaları dikkat çekiyordu. Katolik Ermenilerden birisi, içki sofrasında sohbet ederken şunları söylemişti: “Hey Sultanım, gün gelecek bir sabah uyandığınızda kapılarınızın önünde ikişer askerin beklediğini göreceksiniz. Ama bunlar size hiçbir zarar vermeyecekler. Bizler sizin baskınızdan kurtulacak ve eşit olacağız.” Tüm bunlara rağmen Katolik mezhebine giren Ermenilere müdahale ve şiddete gerek olmadığı devlet tarafından benimsenmiş, mezheplerinde serbestiyet verilmiştir.⁷²

Cevdet Paşa’nın söylemlerinde yer alan “Kişi, engel olunan şeye karşı hırs duyar.” ibaresi, Ermeniler arasında artık zuhur eden mezhebî çekişmeyi özetler niteliktedir. XIX. yüzyıla kadar Latin Kilisesi ile arasındaki mesafeyi koruyan ve devlet tarafından da desteklenen Ortodoks Ermenilerin, anılan tarihlerde içine düştüğü buhran devletin bir başka resmî tarihçisi olan Ahmed Lütfü Efendi’nin satırlarında da şu şekilde yer almıştır:

Ermeni cemaati içinde farklı ibadet anlayışına sahip insanlar bir süredir Ermeni Kilisesi’ne gitmeyerek Latin Kilisesi’nin ayinlerine katılmaktadır. Şimdilik her iki taraf da devlet tarafından korunmakta ise de Latin Kilisesi’ne giden Ermeniler, belki de bir hiç yüzünden Frenk düşkünü olmaya başlamıştır. Bundan dolayı halk içinde baş gösteren ayrılıkçı düşünceler, hem şehirlerde hem de şehir dışında yaşayan Ermenileri olumsuz yönde etkilemektedir. Devletin acilen Katolikleri de müstakil bir cemaat olarak tanıması ve Latin Kilisesi ile bağlarını koparması gerekmektedir.

O sıralarda tüm Osmanlı Devleti’nde 150.000 kadar Katolik Ermeni olduğu tespit edilmişse de İstanbul’da bu sayı 24.000 civarındadır.⁷³

Ahmed Lütfü Efendi, Katoliklik meselesinin süreç içerisinde çözümlenemediği hususunun altını çizmekte ve İstanbul Hükûmeti’nin bu meseleyle ilgili değişen tavrını, aktardığı bir hatt-ı hümayunla özetlemektedir:

Osmanlı Devleti’nin vatandaşlarından olan gayr-ı Müslimler hangi mezhepten olurlarsa olsunlar devlet tarafından korunacaktır. Şayet devletin belirlemiş olduğu kanunlara aykırı hareket eden olursa, mezhebine bakılmaksızın cezalandırılacaktır. Kaldı ki bu hususta, Avrupalı devletlerin, Osmanlı Devleti’ne herhangi bir baskısı ya da tavsiyesi söz konusu dahi olamaz.⁷⁴

Gerek Ermeniler arasında baş gösteren iç çekişmeler gerekse diğer devletlerin bu mesele etrafına toplanmaları, İstanbul Hükûmeti’nin dikkatini çekmiş ve aktardığımız metinlerden anlaşılacağı üzere devlet adamları çeşitli bildirilerle önlem almaya çalışmışlardır.⁷⁵

Katoliklerin, Ortodoks olan Ermeniler arasında yaşamlarını sürdürebilmeleri de devletin almış olduğu bu önlemler sayesinde gerçekleşmiş görünmektedir. Nitekim Ermeni patriğinin sözleri bu durumu özetler niteliktedir: “Ermeniler, Osmanlı Devleti’nin iktidarına olan sadakatlarını daima lekesiz saymışlar ve sadakatlerini sonsuza kadar da saklayacaklardır. Ve kulunuz dahi Ermenilerin ruhani reisi olmam sebebiyle bu sadakati lekesiz tutacağıma söz veriyorum.”⁷⁶ Ermenilerin millet-i sadıka olma keyfiyetlerinin tezahür ettiği bu bildirimden sonra bilhassa Katolik cemaatine mensup Ermeni din adamlarının padişaha sürekli biçimde sadakat merkezli cümleler kurması,⁷⁷ zaman zaman padişahın hışmına uğrayan Katolik Ermenilere merhamet edilmesi neticesini verecek,⁷⁸ tabiri caizse Katolik olan Ermeniler, Katolik olmayan Ermeniler tarafından uğratıldıkları baskılardan Osmanlı devlet adamları tarafından korunacaklardır.

İbadet Esasları

Ermenilerin hem siyasal hem sosyal tarihlerini kiliseden ayrı incelemek mümkün olmadığı için din ile geleneği de birbirinden ayırmak doğru değildir.

Gregoryan Ermeni Kilisesi’nin diğer Hristiyan kiliselerinden farklı birtakım sembollere sahip olduğu ifade edilmektedir. Ermeni Kilisesi’nin temel sembolü şu şekildedir:

Biz, yalnız yerin ve göğün, görünen ve görünmeyen şeylerin yaratıcısı, kudretli Baba Tanrı’ya; bütün zamanlardan önce Baba Tanrı’dan doğmuş, Tanrı’nın biricik oğlu, ışığın ışığı, gerçek Tanrı’nın gerçek Tanrısı; doğmuş, yaratılmamış, Tanrı ile aynı cevherden gelmiş olan, yerde ve gökte, görünen ve görünmeyen her şeyin var edeni, Tanrı’nın Tanrısı Efendimiz İsa Mesih’e; İsa Mesih’in insanların kurtuluşu için gökten indirdiğine, et ve kemiğe büründüğüne ve insan olduğuna, Kutsal Ruh’un operasyonu ile çok Aziz Bakire Meryem’den doğduğuna; ondan vücut, ruh ve akıl (günah hariç) insandaki her şeyi sembolik olarak değil, gerçek olarak aldığına; Onun (İsa Mesih’in) acı çektiğine, çarmıha gerilmiş ve gömülmüş olduğuna, üçüncü gün dirildiğine; aynı vücutla göğe yükseldiğine, orada Baba’nın sağında oturduğuna; Gök’ten aynı vücutla, Baba’nın şan ve şöhreti içinde, ölüleri ve dirileri yargılamak için geleceğine ve onun krallığının son olmayacağına inanırız.⁷⁹

Sembolün üzerinde durduğu temel esas, İsa’nın bedeninde iki tabiatın sıkıca birleşerek tek tabiat oluşturmasıdır. Gregoryan Ermeni Kilisesi’nin monofizit olarak tanımlanmasını da bu husus gerekli kılmıştır. Ermeni Kilisesi’nin iki ruhun tek tabiatta birleşmesi haricindeki görüşlere kapalı olması ve bu formül dışında kalanları da reddetmesi, mezkûr sembolik liturjiyi meydana getirmiştir.

İman ikrarı ile birlikte Hristiyan kiliselerinin temel unsurlarından birisi de sakramentlerdir. Hristiyanlıkta her kilisenin kendine özgü sakramenti bulunmaktadır. Sayıları da kiliselerin mensubu bulunduğu mezheplere göre değişkenlik göstermektedir. Ermeni Kilisesi’nde sakramentlerin sayısı altıdır: Dine girmek anlamına gelen vaftiz [mıgırdutyun], insanın manevi olarak kurtuluşunu simgelemektedir. Vaftiz bu yönüyle cennetin kapılarının açılmasına ve İsa’nın sevgisinin kazanılmasına vasıta olan bir ayindir. Her yeni doğanın muhakkak surette vaftiz edilmesi ve vaftizinden sonra kilise defterlerine birey olarak kaydedilmesi gerekmektedir. Bu uygulama her Hristiyan mezhebi için aynı öneme sahiptir. Sadece bir kere yapılabilen vaftiz sakramentinin gerçekleştirilememesi durumunda diğer sakramentlerin de gerçekleştirilmesi mümkün olamamaktadır.

Exorcisme yani şeytan çıkarma ve şeytanı kovma ayinleri de yine bu sakramentten önce uygulanmaktadır. Vaftizin hangi ayinler öncesinde ya da sonrasında yapılacağı konusunda ciddi bir ihtilaf bulunmazken, vaftiz yapılacak kişinin yaşı konusunda çeşitli görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Ermenilerde vaftiz, çocuğun doğumundan hemen sonra yapılmaktadır. Buna göre vaftizi yapılacak olan çocuğun önce vaftiz babası belirlenmektedir. Kirve ya da sağdıç’ da denilen vaftiz babalarının bu görevleri kendilerine, çocuğun doğumundan sonra düzenlenen şenliklerde verilir ve babadan oğula, toruna vaftiz babalığı intikal ederdi. Bu sebeple Ermenilerdeki vaftiz babalığı, aileler arasında kuvvetli bağlar oluşturan bir gelenek olarak görülürdü.

Diğer bir sakrament olan gınunk, Tanrı’nın ruhu ile kuvvetlenme amacını taşımaktadır. Kutsal Yağ Müronla Kutsama da denilen bu sakramentin yapılışı esnasında insan ruhunun Tanrı’nın ruhu ile kuvvetlendirilmesi kutlanmaktadır. Zira insan ruhu insanı, ilk vaftizinden sonra İsa gibi davranmaya itmektedir. Bu şekilde de her insan kendisini yaratan Tanrı’nın büyüklüğünü anlar ve Tanrı’nın her şeye gücü yettiğine iman eder. Aynı zamanda günahlarının da bağışlanacağını umar. Ermeni Kilisesi’nde bu konfirmasyon, vaftizden hemen sonra yapılmaktadır. Böylelikle çocuk doğumundan hemen sonra Mesih’in de askeri olmuş sayılacaktır. Her ne kadar vaftizle aynı zamanda yapılıyorsa da gınunkun, mıgırdutyunla herhangi bir dinî bağı bulunmamaktadır. Nitekim Ermeniler dışındaki Hristiyan mezheplerinde bu konfirmasyon, vaftizden çok sonra, genellikle 13-16 yaşlarında yapılmaktadır. Şayet kişi sonradan Hristiyanlığa geçmiş ise onun konfirmasyonu, vaftizden hemen sonra geçekleştirilmektedir.⁸⁰

Surp Badarak yani Rabb’in Sofrası Ermeni Kilisesi tarafından kabul edilmiş üçüncü sakramenttir. Bu sakramentin dayandığı temel esas Matta, Markos, Luka ve Yuhanna’da geçen şu bildiridir:

Onlar yemek yerlerken İsa ekmek aldı, şükran duası edip parçaladı ve şakirtlere verdi ve dedi: Alın yiyin, bu benim bedenimdir. Ve bir kâse alıp şükretti ve onlara vererek dedi: Bundan hepiniz için. Çünkü bu, benim kanım, günahların bağışlanması için birçokları uğrunda dökülen ahdin kanıdır. Fakat ben size derim; babamın melekutunda sizinle taze olarak onu içeceğim o güne kadar, ben asmanın bu mahsulünden artık içmeyeceğim.⁸¹

Evharistiya da denilen bu sakramente katılmaya niyet eden bir Ermeni, öncelikle kendisini iman açısından bu ayine hazırlamalıdır. Kutsal Kitap’tan parçalar okumak, sosyal hayattaki ilişkilerini düzenlemek, ahlaken ve vicdanen temizlenmek bu hazırlığın parçalarındandır. Ayine katılmadan önce af dilemek ya da kilisenin kurallarına göre tövbe etmek de ayinden önce gerçekleştirilmektedir. Dolayısıyla bu sakrament Ermeni Kilisesi için günahlardan arınma, temizlenme, mükemmellik yolunda ilerleme, kurtuluş gibi anlamlara gelmektedir. Ermenilere göre bu ayin İsa’nın mutlak emirlerinden birisidir. Nitekim bu ayine iştirak etmek İsa’nın emrini yerine getirmek demektir. Evharistiya ayini bu yönleriyle İsa’da yaşam bulmak ve anlaşmaya sadık kalmak demektir.⁸²

Abaşkharutyun olarak bilinen tövbe sakramenti, hemen hemen her Hristiyan mezhebi tarafından kabul edilmiş bir sakramenttir. ”O günlerde vaftizci Yahya, tevbe edin, çünkü göklerin melekutu yakındır.”⁸³, ”İsa vaaz edip tevbe edin, çünkü göklerin melekutu yakındır.”⁸⁴, ”Vakit tamam oldu ve Allah’ın melekutu yakındır, tevbe edin ve İncil’e iman edin.”⁸⁵ gibi delillere sahip olan bu sakrament, günah çıkarma olarak algılanmamalıdır. Bu sakrament sadece yapılan fena işlerden dolayı Allah’tan af dilemekten ibarettir. Ermeni kiliselerinde günah çıkarmak ya da tövbe etmek için ayrı odalar bulunmamaktadır. Çünkü Ermenilerde günahlardan dolayı tövbe etmek ferdî bir husustur ve istenildiği zaman tövbe edilebilir.

Surp Bısag sakramenti Kutsal Taç olarak da bilinir. Sosyal bir gelenek olan evlilik anlamındadır. Evliliğin Ermeniler arasındaki yaygın anlamı ölüme kadar olan birlikteliktir. Ermeni Kilisesi’nde bu birlikteliğin sakrament olarak kabul görmesi, Ermenilerdeki aile kurumu ile dinî yapı arasındaki kuvvetli bağı göstermektedir. Kilise bu sakramenti Pavlus’un Efeslilere olan mektubuna dayandırmaktadır:

Ey kadınlar, kendi kocalarınıza Rabbe tâbi olur gibi tâbi olun. Çünkü bedenin kurtarıcısı Mesih kilisenin başı olduğu gibi erkek de kadının başıdır. Fakat kilise Mesih’e tâbi olduğu gibi kadınlar da böylece her şeyde kocalarına tâbi olsunlar. Ey kocalar, Mesih kiliseyi su yıkaması ile kelamla temizleyerek takdis edin diye leke yahut buruşuk yahut bu gibi şeylerden biri olmayarak onu bizzat kendine izzetli olarak arz etsin ve mukaddes ve lekesiz olsun diye onun uğruna kendisini teslim edip kiliseyi sevdiği gibi karılarınızı sevin. Böylece kocalar kendi karılarını kendi bedenleri gibi sevmeye borçludurlar. Kendi karısını seven kendisini de sever.⁸⁶

Ermenilerde her evlilik Tanrı huzurunda yapılan bir anlaşmadır. Eşlerin birbirlerine verdikleri sözler Tanrı’nın huzurunda verildiği için bu sözler aynı zamanda Tanrı’ya da verilmiş olmaktadır. Tanrı’nın huzurunda Tanrı’ya verilen sözle kıyılan nikâhın ardından doğacak çocuklar da bu kutsal anlaşmanın ilahi bir hediyesidir. Ermeni toplumunda bir evliliğin geçerli sayılabilmesinin ilk şartı, evliliğin kilisede gerçekleştirilmiş olmasıdır. Ermenilerde nikâh kilisede ve bir papazın önünde kıyılır. Sakrament olma özelliği de bununla ilgilidir. Bir evliliğin sahih olabilmesi için evvela dört esasın gerçekleşmiş olması gerekmektedir. Bunlar:

1. Kişiler evlenmeden önce bulundukları mahallin kilisesine giderek papaza durumu izah etmelidir. Yaklaşık üç hafta boyunca da papaz bu durumu cemaate ilan eder.
2. Vaftizin her iki taraf için de gerçekleştirilmiş olması gerekmektedir.
3. Her iki taraf da Hristiyan inancını taşıyor olmalıdır.
4. Nikâh, oruç tutulan zamanlara denk gelmemelidir. Ayrıca Noel’denönceki dört haftanın ilk pazarı ve Paskalya haftasının çarşambasına denkgelen nikâhlar da mümkünse ertelenmelidir.

Bu dört esas tetkik edildikten sonra kilise merasimiyle gelin ve damat yerlerini alır. Gelin damadın sol tarafında, ikisi de mihraba dönük vaziyette beklerler. Akrabalardan en yaşlı olanı, bir elinde yüzükler diğer elinde haçla birlikte gelinin sağ tarafında durur. Papaz tören salonuna girdiğinde kalabalığa yüzünü döner ve bu sırada kalabalık ayağa kalkar. Papaz, gelinle damadın bağışlanmalarını dileyerek yüzükleri takar. Papaz, yüzükleri taktıktan sonra gelinle damadın sağ ellerini birleştirir ve birbirlerinin yüzüne bakmalarını sağlar. Papaz bu esnada gelinle damada ayrı ayrı ve üçer defa birbirlerine ölünceye dek bağlı kalıp kalmayacaklarını sorar. Olumlu yanıt alınca öne doğru çıkarak Kutsal Kitap’ı gelinle damada öptürür. Papaz, gelinle damada tavsiyelerde bulunduktan sonra takdis törenine geçer ve takdis edilen tacı gelinle damadın başına koyar. Gelinin sağ tarafında haçı taşıyan ve akrabadan olan yaşlı kimse de haçı sağ eliyle gelin ve damadın başı üzerinde tutar. Taç koyma duası okunduktan sonra gelinle damadın yüzleri mihraba dönük olduğu hâlde taçlar papaz tarafından alınır ve takdis edilen bir fincan şarap içmeleri için gelinle damada verilir. Son temennilerle birlikte tören sona erer.⁸⁷

Tsernatrutyun sakramenti ruhbanlık takdisidir. El koyma olarak da ifade edilen bu sakrament, tüm Hristiyan mezhepleri için ibadeti idare etme, imanlıları takdis etme ve insanları Tanrı’ya götürme anlamlarını içerir. Bu sakrament genel olarak takdis edilecek şahsın üzerine papazın ellerini koyması, din adamlarına mahsus avadanlığın kullanılması ve o sırada sakramente ait duaların okunması şeklinde icra edilmektedir. Sakramentin Ermeni Kilisesi’nde kurulması, Ermeni alfabesinin şekillenmesinden sonradır. Kuralları da o zaman, V. yüzyılın başlarında konmuştur. Ancak sakramentin kuralları zaman içerisinde değişikliklere uğratılmıştır. Gizemsel anlam taşımadığı ifade edilen bu ayinle birlikte takdis edilen kişi artık dünya hayatından çıkmış ve ruhbanlık sınıfına dâhil olmuştur. Sakramentin gizemsel bir anlam taşıyıp taşımadığı ise sakramentin havarilere dayanıp dayanmadığı ekseninde tartışılmaktadır. Fakat ispatlanmasa da sakramentin havarilerden birisine dayandığı genel kabul görmüştür.⁸⁸

Bu sakramentten sonra ruhban sınıfına dâhil olan bir kişi, dünya işlerinden tamamen çekilebilir ve hayatını bir manastırda geçirmeye başlayabilir.⁸⁹ Ermenilerde takdis edilerek ruhbanlık sınıfına girmek isteyen birisi, diğer Hristiyan mezheplerden farklı olarak, belirli eğitimlerden geçer ve bu eğitimde başarılı olursa mezkûr sınıfa dâhil olur. Bu eğitim esnasında adaylara yabancı dillerin yanı sıra felsefe ve teoloji alanında dersler verilir.⁹⁰ Ancak bazı durumlarda bu eğitimin verilmediği, ruhbanlık sınıfına dâhil olmak isteyen kişinin sadece okuma-yazma bilmesinin yeterli olduğu ve hatta bazen de okuma-yazma dahi bilmesine gerek olmadığı ifade edilmektedir.⁹¹

Ermeni Kilisesi’nde sakrament olup olmadığı tartışmalı olan Hivantats Aytselutyun Gam Verçin Odzum yani son kutsama, hastaları yağlama sakramenti olarak da anılmaktadır. Sakramentin delili ise İncil’de geçen şu ifadedir: “İçinizden biri meşakkat çekiyor mu? Dua etsin. Biri neşeli midir? Terennüm etsin. İçinizden biri hasta mıdır? Kilisenin ihtiyarlarını çağırtsın ve onu Rabbin ismi ile yağla mesh ederek üzerine dua etsin.”⁹² Ermeni Kilisesi tarafından bu uygulamanın bir sakrament olarak kabul edilebilirliğinin sorgulanmasının temel nedeni; sakramentin, her yerde ve herkes tarafından yerine getirilmemesidir. Nitekim son kutsamanın gerçekte konfirmasyon [gınunk] sakramentinin bir uzantısı olduğu düşünülmekte ve konfirmasyon esnasında izlenen seremonilerin son kutsamada da yer aldığı ifade edilmektedir.⁹³

Son yağlama olarak da adlandırılan bu sakrament ayrıca vaftizle de ilişkilendirilmekte, bu yüzden müstakil bir sakrament olarak kabul edilmemektedir. Dolayısıyla bu sakramentin vaftizden hemen sonra bebeklere de yapıldığı aktarılmaktadır.⁹⁴ Ortodoks Ermeni Kilisesi tarafından kabul edilen ancak Katolik Ermeni Kilisesi tarafından reddedilen⁹⁵ bu sakramentin uygulama safhaları şu şekildedir: Öncelikle papaz, hastanın bulunduğu odaya girer. Girdikten sonra ilk iş olarak, şayet hastanın bulunduğu yer kendi evi ise, ev için dua eder. “Selamet, bu ev ve evde oturan herkesin üzerine olsun.“ dedikten sonra hastanın yağlanma seremonisine geçilir: ”Baba, Oğul ve Kutsal Ruh adına, elimizi başına koymakla Tanrı’nın annesi ve yüce bakire Meryem’in ve kocası Yusuf’un, tüm kutsal meleklerin, tufandan sonra gelen ilk peygamberlerin, havarilerin, şehitlerin, günah çıkarıcıların, bakirelerin ve tüm azizlerin yalvarışıyla şeytanın bütün etkisi seni terk etsin. Amin.”⁹⁶ Sonrasında papaz, başparmağını kutsal yağ ile ıslatır ve hastanın uzuvlarını bu yağla ovmaya başlar. Bunu yaparken de çeşitli dualar okur, hasta için telkinlerde bulunarak sakramenti sonlandırır.

Görüldüğü üzere Ermeni Kilisesi tarafından kabul edilen sakramentlerin neredeyse tamamı, toplumu göz ardı etmeyecek şekilde uygulama sahasına konmuş ve hatta kimi sakrament, kutsal taç gibi, doğrudan sosyal normlara yön vermiştir. Kilisenin halk üzerindeki bu etkisi, bilhassa İstanbul’da yaşayan Ermenileri, XIX. yüzyılda görülmeye başlanan mezhebî sürtüşmelerin içine çekmiştir.

Sosyokültürel Yapı

Ermenilerin millî kimliklerinin temeline yerleştirdiğimiz kilise ve dolayısıyla dinî yaşam, onların geleneksel yapılarına da hayli katkı sağlamış görünmektedir. Geleneğin millî varoluştan soyutlanamayacağı gerçeği bir kenara, bayramlar ve özel günlerin, geleneksel yapı içinde sürekli dinî söylemlere bina ediliyor olması da bahse konu olan katkıyı ortaya koymaktadır.

Osmanlı tebaasından olan Ermenilerin, İstanbul’da ikamet ettikleri bölgelerde Müslümanlarla birlikte yaşam sürdürdüğüne dair binlerce örnek bulunurken, bilhassa özel günlerde Müslümanlarla Ermenilerin birbirlerine karşı olan hassasiyetleri dikkatimizi çekmektedir. Ermeniler diğer Hristiyan topluluklarla, söz konusu günlerde çeşitli gerginlikler yaşarken Müslümanların yeni yılda Ermenilere “İyi seneler!” dilekleri, Ermenilerin de Paskalya günlerinde Müslümanlara paskalya çörekleri ikram etmeleri,⁹⁷ iki toplumun halk tabakasında ne ölçüde birlikte hareket ettiğini gösterir niteliktedir.

Geleneksel yapı içerisinde bir Ermeni ailesinin, ilk bakışta bir Müslüman aileden ayırt edilmesinin mümkün olmadığı ifade edilirken, Ermeni ailesindeki ataerkil yapının, Ermeni aile yapısını koruyan temel faktör olduğu düşünülmektedir.

İstanbul’da, 1894 yılında yapılan nüfus sayımına göre⁹⁸ 158.131 Ermeni vatandaşı yaşamlarını İstanbul’un Beşiktaş, Ortaköy, Kuruçeşme, Bebek, İstinye, Köybaşı, Yeniköy, Tarabya, Sarıyer, Üsküdar ve Beykoz⁹⁹ gibi semtlerde sürdürmekteydi. Yangın ya da başka sebeplerden dolayı sair semtlere de taşınan Ermenilerin, taşınmış oldukları bu mahallerde Müslüman toplumla iç içe yaşıyor olmaları, birlikte yeni bir yaşam kurmanın özel örneklerini sergilemekteydi. Nitekim 1874 yılında İstanbul’da bulunan ve gözlemlerini aktaran Edmondo De Amicis de Ermenilerin yaşamlarının, gelenek ve göreneklerinin Türklerden çok da farklı olmadığını belirtir. Türkler, Ermenileri imparatorluğun yükünü çeken develer olarak nitelendirirken de Ermenilerin devletleri için sarf ettikleri çabaya dikkat çeker. İlk bakışta bir Ermeni mahallesi ile Müslüman mahallesinin ayırt edilemeyeceğinden dem vuran Amicis, Ermenileri şu cümleyle tanımlar: “Ruh ve iman bakımından Hristiyan, doğuş ve cismaniyet bakımından Asya Müslümanı.”¹⁰⁰

Ermeni aileleri genelde kalabalık olduğundan evleri de ona göre büyük olur, her evde muhakkak tüm aile bireylerinin oturabileceği, yemek yiyebileceği boyutta salonlar bulunurdu. Ermeni evlerinde hiç eksik olmayan bir diğer eşya da muhtemel Müslüman komşular için seccadedir. Son derece temiz görünümleriyle dikkat çeken Ermeni evlerinde aile bireyleri arasında otorite, evin en büyük erkeğidir. Kadın, kocasına her durumda tahammül etmelidir. Bu yüzden Ermeni ailelerinde boşanma oranı oldukça düşük seviyelerde kalmış, evliliğin bir sakrament olarak kabulü de buna katkı sağlamıştır.

Geleneksel yapı içerisinde Ermenilerin özel günlere karşı olan hassasiyetleri de dikkat çekici özellikler taşımaktadır. Bayramlarda tüm aile bireylerinin aynı mahalde toplanmaları esas iken, özel günlerini veya bayramlarını gelişigüzel kutlamaktan çekinen Ermenilerin, yüzyıllardır millî kimliklerini nasıl ayakta tutmayı başardıklarını sadece bu hususla delillendirmek dahi mümkündür. Ermeni toplumunda özel günler ya da bayram günleri, tüm yıla yayılmış görünmektedir. Neredeyse her hafta Ermenilerin kutladıkları bir özel gün bulunmaktadır. Kimi zaman bu günler, perhiz (oruç) günleri olarak kutlanmakta kimi zaman da komşularla birlikte kutlanan sosyal organizasyonlar olarak değerlendirilmektedir:

Gagant, Ermenilerde yılın kutlanan ilk bayramıdır. Yeni yılın girişinin kutlandığı bu günde tüm aile bireyleri bir araya gelir ve birlikte yenilen yemeklerden sonra yeni yıl karşılanırdı. Ertesi gün yani 1 Ocak’ta evin erkekleri, kısa süreliğine işyerlerine giderler, âdetleri olduğu üzere yanlarında getirdikleri narı parçalayarak, narın tanelerini işyerlerine serperlerdi. Böylelikle yıl boyunca işlerinin bereketli olacağına inanılırdı.

Bu bayramın akşamında, sair Hristiyan mezheplerinde olduğu gibi aksakallı bir babanın evleri ziyaret ederek, çocuklara hediyeler, eve de bereket getireceği düşünülürdü ki Ermeni toplumu arasında bu kişilik Gagant Baba adını alırdı. O da Noel Baba gibi kırmızı elbiseliydi. Dzununt ise Ermenilerin yeni yılın ilk hafta sonunda kutladıkları bir bayramdı. Diğer Hristiyan mezheplerde 24 Aralık gecesi ve 25 Aralık gündüzünden itibaren kutlanmaya başlanan Noel, Ermenilerde 6 Ocak’ta kutlanır ve bu güne Doğuş Yortusu adı verilirdi.¹⁰¹ Doğuş Yortusu’nda da tüm aile bireyleri bir araya gelir ancak diğer Hristiyan mezheplerinde olduğu gibi akşam yemeğinde hindi değil, balık yenirdi. 5 Ocak akşamından itibaren Ermeni çocuklar, kapı kapı gezerek bahşiş toplarlar, yetişkinler de yiyeceklerinden kısarak perhize girerlerdi. Bu durum gün batımından ertesi günün batımına kadar sürer ve bu sırada sadece bitkisel besinler alınırdı. XIX. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan mezhebî ayrılıklar neticesinde Katolik olan Ermeniler, bu günü diğer Katolikler gibi 24 Aralık’ta kutlarlardı.

14 Şubat’ta kutlanan Diyarnıntaraç’ın temelinde Hz. İsa’nın sünnet edilişi ve Kudüs’teki tapınağa götürülüşü vardı. Bu özel günden bir gün önce gün batımında kilisede yakılan mumlarla, halkın elindeki mumlar yakılır ve insanlar ellerindeki mumlarla birlikte tüm yönlere doğru yüzlerini dönerek kutsama yaparlardı. Bu faaliyet tüm âlemin kutsanmasıyla ilişkilendirilirdi. Kutsamadan sonra insanlar ellerindeki mumları söndürmeden evlerine dönerler ve evlerindeki mumları da bu ateşle yakarak kilisenin dolayısıyla İsa’nın nuruyla evlerini aydınlatmış olurlardı. Bundan dolayı 14 Şubat’ın gecesine Ateş Gecesi ismi verilmişti.¹⁰²

Ermenilerin efsaneleştirdikleri komutanlardan Vartan Mamigonian’ın anıldığı ve belli bir güne, haftaya hasredilmeyen Vartanants, Ermeni toplumunda her güne bir isim verilme geleneğinden ortaya çıkmıştır. Gerçi bu isimler muhakkak bir azizin ismi olmalıydı ama Vartan bir aziz olmamasına rağmen, 451 yılında Ermenilerin İranlılarla yapmış oldukları Avarayr Savaşı’nda kahramanlıklar göstermesi, kendisini Ermeniler arasında bir efsane konumuna getirmiştir.¹⁰³ Paregentan, Ermenicede mutlu yaşam anlamına gelen özel bir gündür. Belirli bir günü olmayan Paregentan, büyük perhizden bir gün önce kutlanır. Elli gün sürecek olan perhize hazırlık süreci olarak değerlendirilen Paregentan genelde Paskalya’dan yedi hafta önce kutlanmaktadır.

Büyük perhiz, Ermeni toplumunda günahlardan kurtulma, af dileme gibi bir ritüele işaret etmektedir. Bu çerçevede tevbe sakramenti gibi değerlendirilmekte ve kutsilik kazanmaktadır. Perhiz süresince et ve et ürünleri yenmemekte, sadece bitkisel gıdalar tüketilmektedir. Günde tek öğün olarak düzenlenen yemek programının yanı sıra büyük perhizde, düğün yapılmaz, eğlenceler düzenlenmez, küsler barıştırılır, fakirlere erzak dağıtılır. İşte bu büyük perhizden bir gün önce karnaval şeklinde düzenlenen paregentanda da asıl amaç, hem bozulabilecek et ve et ürünlerini tüketmek hem de insanlar arasındaki olası gerginlikleri sonlandırarak, büyük perhizden daha fazla manevi fayda sağlamaktır.

Paskalya’dan yaklaşık yedi hafta önce düzenlenmesi gelenek hâline getirilen Paregentan’dan başka yine Paskalya’dan yaklaşık bir hafta önce kutlanan Avak Şapat haftası da Ermeni toplumunun özel günlerindendir. Büyük Hafta anlamına gelen bu hafta Hz. İsa’nın başından geçen bir hadiseye matuftur. Buna göre Hz. İsa son akşam yemeğini perşembe günü yemiştir. O gün de Hz. İsa, tevazu ve sevgi örneği göstererek havarilerinin ayağını yıkamıştır. İnanışa göre Hz. İsa o gün, Romalı askerler ve Yahudi görevliler tarafından tutuklanmıştır. Bu yüzden halk o günün anısına gece yarılarına kadar ayinler düzenlemişlerdir. O akşam yeşil mercimek yenmesi âdet hâline getirilmiştir. Zira yeşil mercimek Meryem Ana’nın gözyaşlarını simgelemektedir. Cuma sabahı ise İsa Mesih gerilmiştir. Bu tüm insanlığın günahlarının affı için kendisini feda etmesidir. Avak Şapat’ta da işte bu olayın anısı yaşatılmaktadır.

Paskalya’da da Hz. İsa’nın dirilişi kutlanmaktadır. Ermeni toplumunda her yıl 22 Mart-25 Nisan tarihleri arasında kutlanan Paskalya’da Ermeniler birbirleri ile “İsa’nın dirilişi kutlu olsun.“ diyerek bayramlaşırlar ve birbirlerine kırmızıya boyanmış yumurtalar hediye ederlerdi. Yumurta dünyayı temsil ederken, kırmızı renk de Hz. İsa’nın kanını simgelemekteydi. Nitekim halk arasında bu bayrama Kırmızı Yumurta Bayramı da denmekteydi.¹⁰⁴ Paskalya Bayramı’nın değişmez bir başka figürü de çörekleriydi. Paskalya çöreği olarak bilinen bu çörek, cevizli, kuru üzümlü ya da sade olarak yapılır, ortalarına yumurta konur, altına da yumurta sarısıyla haç şeklinde bir süsleme yapılırdı. Ayrıca Paskalya’nın kutlandığı cumartesi günü akşam yemeğinde de, Doğuş Yortusu’nda olduğu gibi, balık yenirdi. Ertesi gün kiliseye tüm aile fertleri ile birlikte gidilir ve ibadet edilerek gün tamamlanırdı.

Paskalya gününe has olan ve yapılması gelenek hâline getirilen dua da Hz. İsa’nın şu son sözlerinden ibaretti: “Alın yiyin, bu benim vücudumdur.“ Papaz, bu sözleri söyledikten sonra herkes paskalya çöreklerinden ağzına bir parça atar ve duayı yapan papaz, kadehini havaya kaldırarak “Alın için, bu benim kanımdır.” der ve herkes elindeki şaraptan bir yudum içerdi. Akşamında da bir kuzu kurban edilerek, kesilen kuzunun etinden yemekler yapılırdı. Asvadzadzin ya da Verapokhum olarak bilinen ve genelde Ağustos ayının 15’inde kutlanan özel gün de Hz. Meryem’in vefatıyla ilgilidir. Ermenilerin Hristiyan olmadan önceki tanrıçalarından Anahit Günü de bu gündür. Bu günlerde yapılan kutlamalara ayrıca Navasart Şölenleri de denmektedir.¹⁰⁵ Klasikleşen şölenler ise genelde şu şekilde icra edilirdi: Papaz, sağ elinde makas, sol elinde haç olduğu hâlde bulundukları mahallin en yakın üzüm bağına girer ve dualar eder. Ayinin bitmesinden hemen sonra toplanan üzümler yenmeyerek ertesi gün takdis edilir ve kutsanan ilk üzüm salkımı da, inanışa göre, su kaynaklarına, şarap fıçılarına atılarak bereketin gelmesi umulurdu. Aynı şekilde evlere götürülen kutsanmış üzümler, evlere de bereket getirirdi.

Baharın karşılandığı Hıdırellez’i andıran Vicag ya da Hampartsum’da ise daha çok yeşillikler tüketilirdi. Paskalya’dan yaklaşık bir ay sonra kutlanan Vicag’ın gerçekleştirilmesinin arkasında yatan dinî muharrik ise Hz. İsa’nın göğe yükselişi idi. Nuh tufanını simgeleyen gün olarak Ermeniler arasında özel gün statüsü kazanan Vartavar’ın Ermenilerin en eski bayramlarından birisi olduğu ifade edilmektedir. Ermenilerin Hristiyanlığa geçmesinden sonra İsa’nın suret değiştirmesinin anıldığı Diarn Yortusu ile birleşen Vartavar gününde, her yer güllerle süslenir ve çeşitli eğlenceler düzenlenirdi.

Haç Yortusu olarak da bilinen Khaçverats, 14 Eylül’e en yakın pazar gününde kutlanırdı. Tarkmançats olarak kutlanan bir başka özel gün de Ermenilerin alfabesinin ortaya çıkışı kutlanmaktadır ki bunun da belli bir tarihi bulunmamaktadır. Sosyokültürel yapı içerisinde, İstanbul’da kurulan Ermeni okullarının da önemli bir yeri bulunmaktadır. Yukarıda aktardığımız üzere Ermeniler geleneklerine oldukça bağlı bir toplumdur. Toplumun, eğitim kurumlarına vermiş olduğu değer 1910 yılında yapılmış bir istatistiğe yansımıştır. Buna göre sadece Ermeni milletine ait 44 okul bulunmaktadır. Bu okullarda 6.516 talebe okumakta, 153’ü kadın toplam 319 öğretmen görev yapmaktadır. Okulların aylık bütçesi 96.878 kuruştur. Paranın 83.332 kuruşu öğretmenlere geri kalanı ise masraflara ayrılmıştır. Okulların bütçesinin bir kısmı devlet tarafından, bir kısmı da kilise ve yardım cemiyetleri tarafından karşılanmaktadır.¹⁰⁶ Her ne kadar, 1910’daki rakamlara göre, Ermeniler eğitime önem veriyor görünüyorsa da geleneksel bir Ermeni ailesinde, çocukların eğitimi konusu çok da hassas bir konu değildir. Çocukların eğitiminin ailede verilmesi gerektiği fikri zaman zaman daha ağır basmaktadır. Bu yüzden, erkek çocuklar küçük yaşlarda bir mesleğe, kız çocukları da ev hanımlığına hazırlanmaktadır. Bilhassa taşrada bir çocuğun okula harcadığı yıllar “boş yıllar” olarak düşünülmektedir. Belki de bu yüzden şehirlerde büyüyen erkek çocukları iş hayatlarında disiplinli ve becerikli, taşradakiler çalışkan ve sağduyuludur.¹⁰⁷

Ermeniler kendi aralarında Ermenice konuşmaya dikkat etmekte, çocuklarına da bu yönde telkinlerde bulunmaktadırlar. Kilisenin sürekli Ermenice İncil basması ve çocuklara Ermenice dersler verilmesi,¹⁰⁸ Ermenilerin dillerine olan titizliğini göstermektedir.

Diğer şehirlere nispetle İstanbul’da daha çok kurumsal özellik taşıyan Ermeni eğitim sistemi, İstanbul Ermeni Patrikliği’nin denetimi altındadır. Kiliseden habersiz bir şekilde bir Ermeni okulunun açılması ya da müfredatının bağımsız bir şekilde değiştirilmesi söz konusu değildir. Kilisenin eğitim kurumları üzerindeki bu etkisinin, kurumsallaşma sürecinin öncelikle Ermenice İncil’lerin kiliselerde okutulmasından ve eğitim kurumu olarak da kiliselerin odalarının kullanılmasından kaynaklandığı düşünülmektedir.¹⁰⁹

1839’dan önce, İstanbul Ermeni okullarındaki eğitim sistemi içindeki müfredat şu şekildedir: Ermenice alfabe, kıraat, dinî metinlerin kıraati, Hristiyanlığın esasları, dualar, ilahiler, Türkçe yazı ve alfabe, Türkçe senet yazma, hesap veya rakam dersleri. Hesap veya rakam dersleri Türkçe olarak gösterilmekte ve dört bölümden oluşmaktadır. Bunlar kara cümle (toplama), çıkma (çıkarma), zarp (çarpma), taksim (bölme). Bunlardan sonra kesirli sayılara geçilmektedir. 1839’dan sonra Ermeni okullarındaki eğitim müfredatı şu şekilde değiştirilmiştir: Ermenice gramer ve yazı, Ermenice, Fransızca ve Türkçe hüsn-i hat, ilmî, siyasi ve tabii coğrafya, hesap, cebir, Fransızca gramer, yazı yazma ve konuşma, resim, Türkçe gramer ve yazı yazma, hendese, mantık ve ticari defter tutma metotları.¹¹⁰ Eğitim sistemi kilisenin kontrolü altındadır ve Ermeni çocuklarının ilk eğitimleri, bulundukları mahallere en yakın Ermeni kiliselerinde verilmektedir. Bu sebeple Ermeni okullarının “ruhban” yetiştirmek gibi bir amaca hizmet ettiğini söylemek doğru olmayacaktır. Nitekim İstanbul’da açılan Ermeni okullarının çoğu bu amaçtan uzak bir eğitim sistemine sahiptir. Fakat Üsküdar’da, XVIII. yüzyılda eğitime başlayan Surp Haç Okulu, Cumhuriyet dönemine kadar din adamı yetiştirme amacına hizmet etmiş bir okuldur. Cumhuriyet’ten sonra isim değiştirerek eğitim faaliyetlerini sürdürmüştür.¹¹¹

Ruhban yetiştirmese de Ermeni okulları arasında Bezazyan Okulu’nun ayrı bir yeri vardır. Kumkapı’da, 1830 yılında Kazaz Harutyun [Artin] Amira Bezciyan tarafından kurulmuştur. Kurulduğunda eğitim dili Ermenice olan okulda ayrıca Fransızca dersleri de verilmekte, okulun kadrosunda 26 öğretmen bulunmaktaydı. Kumkapı’da açılan bu okul, İstanbul’da açılan ilk okul olarak bilinmektedir. Fetihten önce ve sonra Kumkapı semtine yerleştirilen Ermenilerin açtığı bu okul, 1648 yılında meydana gelen yangında büyük hasar görmüş, 1741 yılında yeniden eğitime başlamıştır. 1826 yılında meydana gelen bir başka yangında tekrar kapanan okul, bu kez Kazaz Harutyun [Artin] Amira Bezciyan tarafından açılmıştır.¹¹² 1850 yılında Nişan Kalfayan isimli bir rahibe tarafından açılan Kalfayan Ermeni Okulu, bilhassa yetim kız çocuklarına yatılı eğitim veren ve onlara meslek kazandıran okul olarak öne çıkmıştır. Üsküdar’da açılan okulun el sanatları üzerine yoğunlaştığı ve eğitim dilinin Ermenice olduğu belirtilmektedir.¹¹³

1903 yılında Anarathigutyun, 1873’te Aramyan Uncuyan, 1816’da Gorenyan, 1832’de Bogosyan Varvaryan, 1884’te Dadyan, 1895’te Eseyan, 1825’te Getronagan, 1895’te Lusavoriçyan gibi Ermeni okullarında eğitim-öğretim sürdürülmüştür. Bunlardan hariç Karagümrük’te 1846’da açılan Surp Tatyos Portogomiyos Ermeni Okulu, 1829’da aynı bölgede açılan Surp Hıripsimyanz Kız Okulu, 1866’da Hasköy’de inşa edilen Arakel Nubar Şahnazaryan Ermeni Okulu, 1877’de Galata’da kurulan ve fakir Ermeni kız çocuklarına eğitim veren Nekdarinyan Ermeni Okulu, 1846’da Galatasaray’da açılan Naregyan Ermeni Okulu, Samatya’da 1872 yılında açılan Akabyan Kız Yatılı Okulu bulunmaktadır.¹¹⁴

Sosyokültürel yapı içinde Ermenilerin eğitim kurumlarına paralel olarak incelenmesi zorunlu olan bir diğer unsur da yazım hayatıdır: Bilinen en eski İstanbul tarihi yazarının bir Ermeni seyyahı olduğu, seyyahın XV. yüzyılda, fetihten önce İstanbul’a gelerek Bizans kiliseleri hakkında bilgi verdiği ifade edilmektedir. Bu seyyahın kitabı günümüze gelmemekle birlikte Engürülü Rahip Abraham’ın bıraktığı 98 kıtalık Fetihnâme günümüze kadar gelebilen İstanbul tarihine ilişkin kıymetli bir eserdir. İstanbul’un fethi hakkında bilgi veren bir başka Ermeni yazar da Bitlisli Rahip Arakel’dir. Metin 1957’de Erivan’da, Hagop Anasyan tarafından İstanbul’un Düşüşüne Dair Ermeni Kaynakları ismiyle neşredilmiştir. 1643 yılında vefat ettiği tahmin edilen Kemahlı Rahip Krikor’un Vekayinâme’si de İstanbul’daki olayları nakletmesi açısından önem arz etmektedir.

Eremya Çelebi Kömürciyan, Ermeni yazarlar arasında en çok öne çıkan yazar olarak tanınmaktadır. İstanbul’un tarihi ile ilgili olarak Eremya Çelebi’nin telif ettiği eserler şunlardır: Ruznâme, İstanbul’un 1660 Yılı Yangınının Tarihi, İstanbul Tarihi ve Vekayinâme. Eremya Çelebi’nin Ruznâme’si 1939’da Ermenice olarak neşredilmiştir. Eserde 1648-1662 yılları arasındaki olaylar anlatılmaktadır. Eremya Çelebi İstanbul’un en büyük yangınını anlattığı ikinci eserini ise 1672 yılında kaleme almıştır. Eremya Çelebi’nin en çok tanınmış olan bu eseri, İstanbul Tarihi adıyla Türkçeye çevrilmiş ve neşredilmiştir. Kitap XVII. yüzyıl İstanbul’unu detayları ile anlatmaktadır. Yayımlanan bu eser günümüze kadar gelen açıklamalarda İstanbul’la ilgili kaynaklar kullanılarak- Hrand D. Andreasyan tarafından okuyuculara sunulmuştur. Eremya Çelebi’nin Vekayinâmesi ise henüz neşredilmemiştir.

Eremya Çelebi’den başka İstanbul’un tarihi ile ilgili eser veren yazarlardan Sarraf Sarkis Hovhanneasyan’dır. XIX. yüzyılın başlarında kaleme aldığı İstanbul Tarihi isimli eseri 1967 yılında Ermeni Patrikhanesi tarafından neşredilmiştir. Kozmas Gomidas Kömürciyan da İstanbul’un Topografik Tasviri isimli bir eser bırakmış 1993 yılında da XVIII. Yüzyılın Sonunda İstanbul ismiyle neşredilmiştir. Avedis Berberyan, Hosep Vartan Paşa, Harutyun Mırmıryan, Simon Eremyan, Vahram Torgomyan, Yetvart Alyanakyan, Hovnan Palakaşyan, Bimen Zartaryan, Gevont Dayyan gibi müellifler de İstanbul’un tarihine ilişkin eser vermişler ancak bunların pek azı neşredilebilmiştir.¹¹⁵

Kitap neşrinden başka Ermenilerin kültürel hayatlarında süreli yayınlar da önemli yer tutmaktadır. Bilhassa kilisenin etkisiyle yayın yapan kimi neşirler, Ermenileri kışkırtan yapılarıyla öne çıkmaktadır. Tespitini yapabildiğimiz kadarıyla Ermeni harflerle Türkçe ve Ermenice kırkın üzerinde süreli yayın bulunmaktadır.İstanbul’da yayınlanan ilk Ermeni gazetesi Tidak Püzantyan’dır. 1812’de yayınlanmaya başlanan gazetenin yayın hayatı üç sene sürmüştür. İki haftada bir yayınlanan gazete, Venedik’te kurulan ve Ermeni milliyetçiliğinin doğuşuna hizmet eden Mehitarist Birliği’nin yayın organıdır. O yüzden Ermeniceye özel önem verilmiş ve Ermenice yayınların öncüsü olarak değerlendirilmiştir.¹¹⁶ Takvîm-i Vekâyî‘nin Ermenice basılması ise Osmanlı Devleti’nde bir dönüm noktası olarak görülebilir. Ermenice olarak da İstanbul’da basılan, Osmanlı’nın ilk resmî gazetesi, Rum tercümanlar vasıtasıyla Rumca da basılmıştır. Gazetenin Ermenice olarak basılan nüshası ise Devlet-i Âlî Osmânî Gazetesi ismiyle yayınlanmıştır. Ermeni Patrikhanesi, 1849 yılında Ermeniceye tercüme ettirilerek kendilerine verilen gazetelerin, Ermeniceye tercüme ettirilmeden Türkçe olarak verilmesine dair Osmanlı Devleti’ne başvurmaları hayli ilginçtir. Devlet bu istek karşısında gazetenin Ermenice olan baskısına son vermiş ve matbaada tercüme için çalışan Ermeni işçilerin görevine de son vermiştir.¹¹⁷ Ermeni Patrikhanesi’nin neden böyle bir tavır sergilediği ise merak konusudur. İlk olarak aklımıza Ermenice bilenlerin sayısının azlığı ya da matbaada çalışanların Ermeni Patrikhanesi ile sorunlarının bulunduğu gibi nedenler gelmektedir.

Alfred William Churchill tarafından 1839’da kurulan ilk özel gazete Cerîde-i Havâdis de Ermeni harflerle Türkçe olarak basılan ilk gazetedir.¹¹⁸ Gazetenin Ermeni harflerle Türkçe olarak basılan bu bölümünün redaktörü Haçadur Oskanyan’dır.¹¹⁹ Gazete, devlet aleyhine yazılar neşretmeye başlamasıyla birlikte imtiyaz sahipliğine Mehmed Nuri Efendi getirilmiş, Churchill bu atamadan sonra La Turqia isimli başka bir gazete daha çıkarmaya başlamıştır. Aleyhte yazılara devam eden bu gazete de, Cerîde-i Havâdis’le birlikte 1885 yılında kapatılmıştır.¹²⁰ Cerîde-i Havâdis gazetesinin redaktörü Haçadur Oskanyan tarafından 1840 yılından itibaren çıkarılmaya başlanan Aztarar Püzantyan isimli gazete önce Ermenice sonra da Ermeni harflerle Türkçe olarak basılmıştır. 1841 yılında yayın hayatına son veren gazete,¹²¹ 1794 yılında yayımlanmaya başlanan ve ilk Ermenice süreli yayın olarak nitelenen Aztarar gazetesi ile farklıdır. Aztarar gazetesi de Papaz Harutyun Şımavonyan tarafından iki yıl süreyle çıkarılmıştır.¹²² Doğrudan İstanbul Ermeni Patrikliği tarafından desteklenen Hayastan isimli gazete 1846-1852 yılları arasında yayımlanmış ve Ermeniler arasında yayılma eğiliminde olan Protestanlarla mücadele etmiştir. 1891-1896 yılları arasında yayın yapan Hayrenik isimli dergi de İstanbul Ermeni Patrikliği’nin yayın organı olarak tanımlanmaktadır.¹²³

Ermeni gazeteleri arasında yayın hayatı en uzun olanlardan Avedaper, 1855-1915 yılları arasında Ermenice olarak yayınlanmıştır.¹²⁴ Günlük yayın yapan gazetenin misyonerler tarafından kurulduğu ve desteklendiği ifade edilmektedir. Ermenilerin Protestanlaştırılması amacına hizmet eden gazete Amerikalı misyoner Joseph Greene tarafından çıkarılmaktadır.¹²⁵ Aynı gazetenin 1854 yılında Ermenice, 1857’de Ermeni harflerle Türkçe olarak yayınlandığı da aktarılmaktadır. 1872 yılında gazete çocuklar için de ayrı neşirler yapmıştır.¹²⁶ İstanbul’un fethinin bir dizi yazı hâlinde yayınlandığı dergi olan Mecmûa-i Havâdis, 1852-1863 yılları arasında Ermeni harflerle Türkçe olarak neşredilmiştir. Ayda bir yayınlanan dergi sonra haftada bir yayınlanmaya ve en sonunda da gündelik olarak çıkarak gazete hüviyetine bürünmüştür. Gazete; siyasi, idari, ilmî ve zirai konuları içeren yazılar neşretmiştir. Gazete, Hovhannes Mühendisyan, Bogos Kirişciyan ve Mecmûa-i Havadis matbaalarında basılmıştır.

Gazetenin ayrıca İlâve-i Mecmûa-i Havâdis ve Rûznâme-i Mecmûa-i Havâdis isimli ekleri de neşredilmiştir.¹²⁷ Garabed Panosyan tarafından çıkarılan Manzûme-i Efkâr, Ermeni harflerle Türkçe neşredilmesinin yanı sıra, Osmanlı Devleti lehinde yaptığı yayınlarla dikkat çekmektedir. Zaman zaman devletten ödenek de alan gazete, 1890 yılında yayınladığı bir yazı nedeniyle kapatılmıştır. Panosyan’ın devletten af talebinde bulunarak, gazetesini birkaç ay sonra tekrar açtırmasıyla birlikte yayınlanmaya başlanan gazete, kapatılmasına neden olan aleyhte yazılardan uzak durduğu gibi, Ermeni fesat yuvaları hakkında da devlete bilgi vermiştir.¹²⁸ Aynı tarihlerde gazetenin Türkçenin önemine dair yazılar da yayınlayan Panosyan, içine düştüğü maddi çıkmazdan dolayı gazetesini 1900 yılında Hovhannes Ferid Efendi’ye devretmiştir.¹²⁹

1852 yılından 1907 yılına kadar çıkarılan Masis gazetesi, Ermeni gençlerin çıkardığı bir gazete olarak bilinmektedir. Editörlüğünü Paris’te eğitimini tamamlayan Garabed Ütücüyan’ın yaptığı gazete siyasi içeriklidir. Önceleri gazete olarak çıkarılan Masis, daha sonra dergiye dönüştürülmüştür. Yayın dili Ermenice olan derginin editörü Ütücüyan’ın devletten tahsisat aldığı da aktarılmaktadır.¹³⁰ Matteos Ayvatyan tarafından 1869-1872 tarihleri arasında çıkarılan Ararat, haftada bir yayınlanan gazetedir. Siyasi, ticari ve edebî bir gazete olarak tanımlanan Ararat, kapandıktan yaklaşık dört yıl sonra tekrar yayınlanmaya başlanmıştır. Hem Ermenice hem de Ermeni harflerle Türkçe olarak yayınlanan gazeteyle aynı isme sahip Erivan’da ve Amerika’da da yayınlar yapıldığı bilinmektedir. Kapanma tarihi tartışmalı olmakla birlikte, gazetenin tekrar yayına başladıktan sonra 1919 yılına kadar çıkarıldığı aktarılmaktadır.¹³¹

1885’ten 1913 yılına kadar çıkarılan Cerîde-i Şarkıyye isimli gazetenin sahibi Dikran Civelekyan, yaptığı yayınlardan dolayı Ermeniler tarafından baskı altına alınmış ve tehdit edilmiştir. Devlet, Dikran Efendi’ye destek vermiş, tehditler karşısında gazetesini kapatmasına müsaade etmemiştir. Dikran Efendi’yi tehdit edenlerin fesat çıkarmak isteyenler olduğu ifade edilmiş ve yakalanarak cezalandırılacağı da bildirilmiştir. Nitekim Dikran Efendi, gazetesini tekrar çıkarmaya başlamış, vefatından sonra da mirasçıları gazetenin 1913’e kadar çıkarılmasını sağlamışlardır.¹³² Aravelk gazetesi, yaptığı siyasi yayınlar yüzünden zaman zaman kapatılsa da uzun sayılabilecek bir süre yayında kalmıştır. 1884’te yayına başlayan gazetenin ne zaman kapandığına dair bilgimiz olmamakla birlikte 1899 yılında hâlen çıkarıldığına dair vesika mevcuttur.¹³³ Gazetenin imtiyaz sahibi olan Stephan Damadyan’ın, Avrupa’daki gazetelerden makaleler iktibas etmesi ve sık sık Amerikalı muhabirlerle konuşması, hem gazetenin belirli aralıklarla kapatılmasına hem de bazı yazarlarının tutuklanmasına yol açmıştır. Bu konuda devlet tarafından sık sık uyarılan Damadyan, gazetesinde devlet aleyhine yayınlara devam etmiş ve 1892’te gazetesinin sürekli kapatılmasına karar verilmişti. Ancak daha sonra gazetenin yayınına tekrar müsaade edilmiştir.¹³⁴ Bu gazetelerden başka, Ermeniler tarafından İstanbul’da çıkarılan süreli yayınlar şunlardır: Araşaluys Araratyan, Aravelyan Mamul, Purasdan, Noyyan Ağavni, Arevelyan Tar, Meğu, Ser, Münâdî-i Erciyas, Jamanak, Aravelyan Poğ, Cihan, Mecmûa-i Ahbâr, Mecmûa-i Ulûm, Badger, Luys, Püzantion, Punç, Hanrakidag, Pazmaveb, Tercümân-ı Efkâr, Nıvak Osmanyan, Ahbâr-ı Konstantıniyye, Zvarçakhos, Zohal, Cerîde-i Ticaret, Vard Kesaryo, Mecmûa-i Ekber, Ma‘mûl, Mecmûa-i Fünûn, Begasyan Trçnik.¹³⁵

Ermenilerin yazım alanında İstanbul’un kültürel yapısına katkı sağladıkları bir gerçektir. Aynı şekilde mimari sahada da Ermeni usta ve sanatkârların yaptıkları binalar, İstanbul’un özellikle XIX. yüzyıldaki yeni çehresi olmuştur. Zira Ermeni Balyan ailesinin gençleri, Avrupa’da eğitim almış ve gördüklerini Osmanlı Devleti’nde pratiğe dökmüşlerdir.¹³⁶ Doğu ile Batı’nın Rönesans stillerini sentezleyen, beyaz mermerlerin alabildiğine kullanıldığı, pencere ve büyük kapılara işlenen oymalarla ve binaların etrafını çeviren büyük ama gösterişli duvarlarla Balyanların mimarisi göz kamaştırıcıdır.¹³⁷ Bali Kalfa’nın oğlu olan Kirkor Balyan, Ermeni mimarlarının en önde gelen ismidir. Kardeşi Senekerim Balyan ile birlikte Kirkor Balyan, Sarayburnu’ndaki sarayı, Beşiktaş’taki sarayı, Aynalıkavak Kasrı, Selimiye ve Beyoğlu kışlaları, Nusretiye Camii, Darphane-i Âmire binasını inşa etmiş; aynı aileden Garabet ve Nikogos Balyan da İstanbul’a Dolmabahçe Sarayı’nı kazandırmıştır. Dolmabahçe Camii de muhtemelen Garabet Balyan’ın¹³⁸ eseridir.¹³⁹ Nikogos Balyan, Paris’te tamamladığı eğitimin ardından İstanbul’da Avrupa mimarisini öğretebilmek için bir sanat okulu açmış ve Avrupa’dan gelen mimarlarla birlikte burada dersler vermiştir. Mimarlığın dışında kendisi gibi Paris’te eğitim gören Ermeni arkadaşları ile birlikte, 1863 Ermeni Milleti Nizamnâmesi’nin hazırlanmasında da etkin görev almış ve Sultan Abdülmecid’in takdirine mazhar olarak padişahın danışmanlarından olmuştur.¹⁴⁰ Garabet Balyan’ın diğer oğlu, Nikogos’un kardeşi Sarkis Balyan da Çırağan Sarayı, Beylerbeyi Sarayı, Beşiktaş-Akaretler’deki daireler, Ortaköy Camii, Zeytinburnu Barut Fabrikası, Adile Sultan Sarayı, Yıldız Sarayı’nın Baş Mabeyn Kısmı, Galatasaray Lisesi, Malta Köşkü, Balta Limanı Yalısı, Çağlayan Kasrı, Ayazağa Köşkü, Hamidiye Saat Kulesi gibi binaları İstanbul’a kazandırmıştır.¹⁴¹

Balyan ailesinin bu şekilde devlet nazarında değer kazanması, diğer önde gelen Ermeni aileleri arasında bir huzursuzluğa neden olduğu ve Sarkis Balyan’ın, inşaatlardan haksız kazanç sağladığı yönünde şikâyetlerin artmasına sebep olmuş ve Sarkis Balyan’ın mallarına geçici bir süre el konulmuştur. Yapılan incelemeler sonucu Sarkis Balyan’ın malları iade edilmiş ve herhangi bir usulsüzlüğe rastlanılmamıştır.¹⁴² Balyan ailesi gibi Manas ailesinin de İstanbul’un önde gelen ailelerinden birisi olduğu bilinmektedir. Saray ressamlarının yetiştiği bu aileden özellikle Sebuh Manas, Avrupa’da eğitim almış ve Sultan Abdülmecid’in takdirine mazhar olmuştur. Sultan Abdülmecid’in portlerini yapan Sebuh Manas’ın telif ettiği Fenn-i Mi‘mârî-i Osmânî isimli kitabı da henüz neşredilmemiştir.¹⁴³ Aleko adıyla tanınan Aleksandr Manas da, son saray ressamı olan Zenop Manas gibi padişah portreleri yapmış ancak Edgar Manas, İstiklal Marşımızın orkestrasyonunu gerçekleştirerek, Manas ailesi içinde en tanınanı olmuştur. Müzisyen olduğu kadar müzik hocası da olan Edgar Manas, Ermeni okullarında solfej dersleri de vermiş ve Hampartsum Limonciyan’dan sonra Ermeni müziğinin önde gelen isimlerinden olmuştur.¹⁴⁴ 1768’de İstanbul’da doğan 1839’da vefat eden Hampartsum Limonciyan, Ermeni müzisyenlerinden Zenne Bogos’un talebesidir. III. Selim tarafından saraya kabul edilen Hampartsum, Batı notasında “mi” ve “si” diyezlerinin bulunmaması sebebiyle, yeni bir nota sistemi geliştirmiştir. Bulduğu yeni nota sistemi Andon Düzyan ve yeğeni Hagop Düzyan tarafından geliştirilmiş, notaya kendi ismi verilmiştir. Hampartsum notasıyla ilk olarak Tanburî İzak’ın bayatî peşrevi bestelenmiştir.¹⁴⁵

Hampartsum’dan başka Ermeni müziğinin en önde gelen isimlerinden birisi de Tatyos Ekserciyan’dır. Tatyos Efendi 1858’de İstanbul’da doğmuş ve 1913 yılında vefat etmiştir. Tanburî Cemil Bey ile birlikte çalışan Tatyos Efendi kemanî olarak bilinmektedir.¹⁴⁶

Millet-i Sâdıka’dan Sonrası

1874-1884 yılları arasında İstanbul patriği görevini sürdüren II. Nerses Varjabedyan, merkezi Erivan’da bulunan Ecmiyadzin Katogigosluğu vasıtasıyla Ruslara ulaşarak, Osmanlı Devleti’nin Doğu Anadolu’daki topraklardan geri çekilerek Ermenilere tahsis edilmesini istemiş, Ayestefanos’taki Rus Çarı Nikola ile görüşerek, Doğu Anadolu’nun Ruslar tarafından işgalini, bu olmazsa Bulgaristan’a olduğu gibi Ermenilere de özerklik verilmesini, bu da mümkün değilse bölgede Ermenilere özel ıslahatların yapılması gerektiğini beyan etmiştir.¹⁴⁷

Ermeniler arasında yayılmaya başlayan Katolik ve Protestan mezheplerinin taraftarlarının Gregoryan Ermeni Kilisesi ile olan gerginlikleri, devlet içinde hem dünyevi hem de uhrevi yetkileri bünyesinde toplayan patriklik makamının otoritesini sarsmış, yabancı müdahalelerin tesiriyle Ermeni cemaati XIX. yüzyılın ortalarında tamamen parçalanmıştı. Katoliklerin ve Protestanların ayrı bir millet olarak devlet tarafından tanınması ise İstanbul Ermeni Patrikliği’nin devlete karşı tavır almasına netice vermişti. Tanzimat’la başlayan sınıflar arası farkların ortadan kalkma eğilimi, Ermeni aristokrasisini de derinden etkilemiş, aristokratların yanı sıra halkın da kilisenin yönetiminde yer almaya başlaması, İstanbul Ermeni Patrikliği’ni devletten koparma noktasına getirmişti. 1863’te ilan edilen Ermeni Milleti Nizamnâmesi’nde yer alan hükümler çerçevesinde dünyevi konseyin yarısının halk tabakasından oluşturulması, önde gelen ailelerin kilisenin dışında kalmasıyla sonuçlanmıştı ve bu durum, patrik ile önde gelen aileler [âmiralar] arasında paylaşılan mutlak iktidarın bölüşülmesini zorunlu hâle getirmişti. Bütün bu gelişmeler Ermeni Kilisesi tarafından tehlikeli bulunmuş ve kilisenin kontrolü altında ayrılıkçı komitelerin örgütlenmesi gerçekleşmiştir. Hınçak ve Taşnak komiteleri başta olmak üzere, Anadolu’nun çeşitli yerlerinde örgütlenen ayrılıkçı komiteler, silahlı mücadelelerini müstakil Ermenistan fikrine bina etmişlerdir.

Komitelerin tertip ettiği 1890’daki Kumkapı yürüyüşü ve özellikle II. Abdülhamid’e suikast girişimi, toplumlar arası ayrışmayı hızlandırmıştır.

Sonuç

Görüldüğü üzere Ermeni toplumunun var olduğu yüzyıldan itibaren kilise, diğer bir ifadeyle din, toplumun temel dinamiğini oluşturmuştur. Ermeniler, toplum olarak karakterlerini kiliselerine bağlı olarak geliştirmişler, din adamlarının faaliyetleri neticesinde toplum içinde sükûneti ya da karmaşayı yaşamışlardır.

Netice itibarıyla VII. yüzyıldan itibaren Müslümanlarla, XI. yüzyıldan itibaren Müslüman Türklerle münasebet kurmaya başlayan Ermeni toplumunun, XV. yüzyıldan itibaren İstanbul’da oluşturdukları yaşam alanları, tarihin ilmî ölçütlerde güncelleştirilmesi gerekliliğini bir kez daha ortaya koymaktadır.

DİPNOTLAR

1 G. İnciciyan, XVIII. Asırda İstanbul, çev. H. D. Andreasyan, İstanbul 1976, s. 43.

2 M. Rahn, Die Entstehung des Armenischen Patriarchats von Konstantinopel, Hamburg 2002, s. 35.

3 K. Pamukciyan, İstanbul Yazıları, İstanbul 2003, s. 1, 2.

4 Fatih Sultan Mehmed’in, Bursa’da ikamet eden Piskopos Hovakim’i, 1461’de İstanbul’a getirterek patrikliğe ataması noktasında farklı bilgiler bulunmaktadır. Kevork B. Bardakjian’ın, Ermeni tarihçi Çamcıyan’dan naklettiğine göre Ermeniler fetihten önce patriklik düzeyinde olmasa bile yüksek düzeyde bir dinî merkeze sahipti. Fatih ise Hovakim’i İstanbul’a getirterek ona yeni yetkiler vermiştir (K. B. Bardakjian, “The Rise of the Armenian Patriarchate of Constantinople”, Christians and Jews in the Ottoman Empire [ed.B. Braude –ve B. Lewis], New York- 1982, I, 89. Ayrıca bk. Canan Seyfeli, “Osmanlı Devleti’nde Gayr-ı Müslim’in İdari Yapısı: Ermeniler örneği”, Milel ve Nihal, İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 2 [2005], s. 138).

5 A. Yumul, ”Günümüzde Gregoryan Ermeni Kilisesi”, 2000. Yılında Hıristiyanlık (Dünü-Bugünü-Geleceği), Dinler Tarihi Araştırmaları Sempozyumu, Ankara 2001, s. 5.

6 Davut Kılıç, “Ermeni Kimliğinin Oluşumunda Kilisenin Rolü”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13/1 (2008), s. 53, 54.

7 Ermeni patriğinin hem ruhani hem de sivil otorite olarak kabul görmesi, kilise ile halkın iç içe geçmişliğini ortaya koymaktadır Bk. Yumul, ”Günümüzde Gregoryan Ermeni Kilisesi”, s. 7

8 R. M. Novak, Christianity and the Roman Empire, Harrisburg 2001, s. 11-13

9 Canan Seyfeli, İstanbul Ermeni Patrikliği, Ankara 2005, s. 27.

10 Abdurrahman Küçük, Ermeni Kilisesi ve Türkler, Ankara 2003, s. 45, 46, 48; bu efsanenin uydurma olduğu konusundaki tartışmalar için ayrıca bk. s. 46, 47.

11 Abdurrahman Küçük, age., s. 66.

12 H. A. Chakmakjian, Armenian Christology And Evangelization of Islam, Leiden 1965, s. 35.

13 V. Karentz, Mitchnapert the Citadel: A History of Armenians in Rhode Island, New York 2004, s. 64.

14 Küçük, Ermeni Kilisesi, s. 169, 170.

15 L. P. Dabağyan, Türkiye Ermenileri Tarihi, İstanbul 2005, s. 19.

16 N. Migliorino, (Re)constructing Armenia in Lebanon and Syria, New York 2008, s. 15.

17 R. Panossian, The Armenians: From Kings and Priests to Merchants and Commissars, New York 2006, s. 70, 71.

18 A. Fortescue, The Eastern Churches Trilogy: The Lesser Eastern Churches, New Jersey 2001, III, 418.

19 İnciciyan, XVIII. Asırda İstanbul, s. 40.

20 BOA, Hatt-ı Hümâyûn, Dosya: 237 Gömlek: 13182/B; Dosya: 247, Gömlek: 13938.

21 BOA, Sadâret Mektub-i Kalemi Meclis-i Vâlâ Evrâkı, Dosya: 146, Gömlek: 67.

22 Oded Peri, Christianity under Islam in Jerusalem, Brill 2001, s. 103.

23 Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. V. Artanian, Osmanlı Devleti’nde Ermeni Anayasasının Doğuşu (1839-1863), İstanbul 2004.

24 Nizamnamenin tam metni için bk. Düstûr, Birinci tertîb, İstanbul 1289, II, 398.

25 İstanbul’daki Ermeni Kiliseleri hakkında geniş bilgi için bk. Pars Tuğlacı, İstanbul Ermeni Kiliseleri, İstanbul 1991.

26 BOA, Yıldız Mütenevv’i Maruzat, D. 141 G. 23.

27 BOA, Yıldız Perakende Zaptiye, D. 311 G. 70.

28 BOA, Yıldız Perakende Zaptiye, D. 16 G. 95.

29 BOA, Sadaret Mektubi Kalemi Mühimme, D. 626 G. 52.

30 BOA, Dahiliye Mektubi Kalemi, D. 1409 G. 22.

31 BOA, Dahiliye Mektubi Kalemi, D. 1426 G. 52.

32 BOA, Yıldız Perakende Hususi Maruzat, D. 235 G. 19.

33 BOA, Yıldız Perakende Evrâk-ı Tahrirat-ı Ecnebiyye, D. 11 G. 10.

34 BOA, Hariciye Siyasi, D. 2739 G. 22.

35 BOA, Dahiliye Mektubi Kalemi, D. 1658 G. 14.

36 BOA, Sadaret Mektubi Kalemi, D. 79 G. 5.

37 BOA, Hariciye Siyasi, D. 61 G. 16.

38 B. L. Zekiyan, Ermeniler ve Modernite, İstanbul 2002, s. 69.

39 Artanian, Osmanlı Devleti’nde, s. 47.

40 Zekiyan, Ermeniler, s. 70.

41 Zekiyan, age., s. 71.

42 H. Aukerian, A Brief Accountof the Mechitaristican Society, Venice 1835, s. 47.

43 Zekiyan, age, s. 71.

44 Kevork Pamukciyan, Zamanlar, Mekanlar, İnsanlar, İstanbul 2003, 322.

45 S. Somalean, Quadro Della Storia Letteraria di Armenia, Venezia 1829, s. 179, 180.

46 Pamukciyan, Zamanlar, s. 323.

47 R. R. Madden, The Turkish Empire: In Its Relations with Christianity and Civilization, London 1862, II, 140.

48 Artanian, Osmanlı Devleti’nde, s. 73.

49 Erdal İlter, Ermeni Kilisesi ve Terör, Ankara 1996, s. 27-29.

50 K. Pamukciyan, “Mıkhitharistler Hakkında”, TT, sy. 28 / Nisan, İstanbul 1986, s. 238-239.

51 Zekiyan, Ermeniler, s. 98.

52 K. Bardakjian, A Reference Guide to Modern Armenian, Michigan 2000, s. 125.

53 Kemal Beydilli, II. Mahmud Devrinde Katolik Ermeni Cemaati ve Kilisesi’nin Tanınması (1830), Harvard 1995, s. 1.

54 W. E. Addis-T. Arnold, “Armenian Christianity”, A Catholic Dictionary, London 2004, I, 55.

55 Zekiyan, Ermeniler, s. 98.

56 BOA, Yıldız Esas Evrak, D. 24 G. 57.

57 BOA, İrade Meclis-i Mahsus, D. 41 G. 1665.

58 Artanian, Osmanlı Devleti’nde, s. 45.

59 A. T. Minassian, Ermeni Kültürü ve Modernleşme, çev. Sosi Dolanoğlu, İstanbul 2006, 168.

60 Beydilli, II. Mahmud Devrinde Katolik Ermeni Cemaati, s. 3.

61 Artanian, Osmanlı Devleti’nde, s. 46.

62 Minassian, Ermeni Kültürü, 164.

63 Artanian, Osmanlı Devleti’nde, s. 46.

64 Beydilli, II. Mahmud Devrinde Katolik Ermeni Cemaati, s. 5.

65 BOA, Cevdet Adliye, D. 59 G. 3572.

66 Küçük, Ermeni Kilisesi, s. 195.

67 Pamukciyan, Zamanlar, s. 19.

68 BOA, Hatt-ı Hümâyûn, D. 1235 G. 48038/B.

69 Beydilli, II. Mahmud Devrinde Katolik Ermeni Cemaati, s. 9.

70 B. J. Bailey-J. M. Bailey, Who are the Christians in the Middle East?, Cambridge 2003, s. 81.

71 Artanian, Osmanlı Devleti’nde, s. 48.

72 Ahmed Cevdet Paşa, Târih, İstanbul 1309, XI, 8-10.

73 Ahmed Lutfî, Târîh, İstanbul 1209, II, 185-190.

74 Lut fî, age., II, 189.

75 1828’de Katoliklerin İstanbul’dan sürülmesi de bu önlemler çerçevesinde düşünülmelidir. Sürülenlerin meslekleri hakkında bk. Beydilli, II. Mahmud Devrinde Katolik Ermeni Cemaati, s. 14-17.

76 Lutfî, Târih, XII, 63.

77 BOA, Yıldız Perâkende Evrâkı, Arzuhâl ve Jurnaller, D. 55 G. 50.

78 BOA, Hatt-ı Hümâyun, D. 1333 G. 52025.

79 Küçük, Ermeni Kilisesi, s. 203.

80 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta 2004, s. 335.

81 Matta 26:26-29; Markos 14:22-25; Luka 22:15-20; Yuhanna 6:13-17.

82 Küçük, Ermeni Kilisesi, s. 253.

83 Matta 3:1,2.

84 Matta 4:17.

85 Markos 1:15.

86 Efeslilere Mektup 5:22-28.

87 T. E. Dowling, The Armenian Church, London 1910, s. 135.

88 T. B. Babaulay, Critical and Historical Essays, London 1854, II, 72.

89 K. Aslan, Armenia And The Armenians, New York 2005, s. 93.

90 E.Stock, The History of the Church Missionary Society, London 1899, s. 516.

91 C. B. Elliot, Travels in the Three great Empires of Austria, Russia and Turkey, Philadelphia 1839, I, 229.

92 Yakub’un Mektupları 5:13, 14.

93 E.Smith-H. G. Otis Dwight, Missionary Researches in Armenia, London 1834,s. 127.

94 A. H. Layard, Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon, London 1853, s. 265.

95 A. K. Sanjian, Medieval Armenian Manuscripts at the University of California, California 1999, s. 11, 12.

96 Ali Erbaş, Hıristiyanlık’ta İbadet, İstanbul 2003, s. 184, 185.

97 BOA, Sadâret Mektubî Kalemi, Umûm Vilâyet, D. 574 G. 40.

98 Kemal Karpat, Osmanlı Nüfusu 1830-1914, Demografik ve Sosyal Özellikleri, İstanbul 2003, s. 191.

99 İnciciyan, XVIII. Asırda İstanbul, s. 106-178.

100 E. de Amicis, İstanbul 1874, çev. Beynun Akyavaş, Ankara 2006, s. 146-148.

101 F. C. Conybeare, Rituale Armenorum, Oxford 1905, s. 512.

102 Ateş Gecesi, efsanevi tanrıçalardan “Mihr”i simgelemektedir (Baron V. Haxthausen-A. Haxthausen, Transcaucasia, London 2005, s. 337).

103 P. Hubboff, Genealogical Catalogue of the Kings of the Armenia, London 2005, s. 59.

104 A. Arslanyan, Adım Agop Memleketim Tokat, İstanbul 2012, s. 15.

105 Conybeare, Rituale Armenorum, s. 513.

106 Osman Nuri Ergin, Türk Maarif Tarihi, İstanbul 1977, s. 761.

107 M. K. Matossian-S. H. Villa, Anlatılar ve Fotoğraflarla 1914 Öncesi Ermeni Köy Hayatı, çev. Altuğ Yılmaz, İstanbul 2006, s. 169.

108 H. G. Otis, Christianity in Turkey, London 1854, s. 20.

109 Hidayet Vahapoğlu, Osmanlı’dan Günümüze Azınlık ve Yabancı Okullar, İstanbul 1992, s. 69, 70.

110 Ergin, Maarif Tarihi, s. 756.

111 Günay Göksu Özdoğan v.dğr., Türkiye’de Ermeniler: Cemaat-Birey-Yurttaş, İstanbul 2009, s. 238.

112 Dabağyan, Türkiye Ermenileri Tarihi, s. 315.

113 Süleyman Büyükkarcı, İstanbul Ermeni Okulları, Konya 2003, s. 42, 43.

114 Dabağyan, Türkiye Ermenileri Tarihi, s. 313-331.

115 Pamukciyan, İstanbul Yazıları, s. 12-20; ayrıca bk. Y. G. Çarkçıyan, Türk Devleti Hizmetinde Ermeniler, İstanbul 2006.

116 A. J. Hacikyan-N. Ouzounian-G. Basmajiyan ve E. S. Franchuk, The Heritage of Armenian Litarature, Detroit, Michigan 2002, II, 56.

117 BOA, Cevdet Maarif, D. 5 G. 215.

118 Dabağyan, Türkiye Ermenileri Tarihi, s. 366.

119 H. A. Stepanyan, Ermeni Harfli Türkçe Kitaplar Bibliyografyası (1727-1968), İstanbul 2005, s. 555.

120 BOA, Yıldız Perakende, D. 9 G. 13.

121 Dabağyan, Türkiye Ermenileri Tarihi, s. 367.

122 K. Tololyan, “Textual Nation: Poetry And Nationalism in Armenian Politic Culture”, Intellectuals and the Articulation of the Nation, Michigan 2001, s. 93.

123 Dabağyan, Türkiye Ermenileri Tarihi, s. 367; A. K. Sanjian, The Armenian Communities in Syria Under Ottoman Dominion, Boston 1964, s. 74.

124 P. Fesch, Constantinople Aux Derniers Jours D’Abdulhamit, New York 1971, s. 67.

125 J. Richter, A History of Protestant Missions in the Near East, Boston 1910, s. 108.

126 T. Laurie, The Ely Volume: Or, The Contributions of Our Foreign Missions, Boston 1882, s. 216.

127 Dabağyan, s. 368

128 BOA, Yıldız Perakende Jurnal, D. 27 G. 87.

129 BOA, Dahiliye Mektubi Kalemi, D. 2445 G. 113.

130 BOA, Dahiliye Mektubi Kalemi, D. 1835 G. 41.

131 Pamukciyan, İstanbul Yazıları, s. 189.

132 BOA, Sadaret Mektubi Kalemi Mühimme, D. 626 G. 47.

133 BOA, İrade Dahiliye, D. 1355 G. 1316.

134 BOA, Dahiliye Mektubi Kalemi, D. 1835 G. 41.

135 Geniş bilgi için bk. Cahit Külekçi, Sosyo-Kültürel Açıdan Ermeniler ve Türkler [İstanbul Ermenileri], İstanbul 2010, s. 365-389.

136 D. Behren-S. Vernoit, Islamic Art in the 19th Century, Brill 2006, s. 24.

137 E. Frossard, The French Pastor at the Seat of the War, London 1856, s. 132.

138 BOA, Maliyeden Müdevver Defter, D. - G. 10536.

139 K. Pamukciyan, Biyografileriyle Ermeniler, İstanbul 2003, s. 99.

140 Pamukciyan, age., s. 96.

141 BOA, Maliyeden Müdevver Defter, D. - G. 10722 / 10536, BOA, Yıldız Perakande Hazine-i Hassa, D. 8 G. 8.

142 BOA, Yıldız Mütenevvi, D. 54 G. 38.

143 BOA, Sadaret Mektubi Kalemi Mühimme, D. 463 G. 17.

144 Pamukciyan, Biyografileriyle Ermeniler, s. 297.

145 Pamukciyan, a.g.e., s. 290, 291.

146 Mesud Cemil, Tanburi Cemil’in Hayatı, İstanbul 2002, s. 132.

147 Mim Kemal Öke, Ermeni Sorunu, İstanbul 1996, s. 119.