Sinan Paşa (ö. 1486) meşhur eseri Tazarru‘nâme’sini yazma sebebini:

Söz bir nesnedür ki, zâil olmaz, kıyâmete değin turur;
Gâh olur ki nice meclislerde okundukça du‘â-yı hayra sebep olur.
Vakt olur ki bir du‘âsı makbûl kişiye tuş gelür;
Bir ağzı kutlu, dili tatlı azîze şeş gelür...

diye anlatır. Sözlerinin devamında ise, duası makbul kişinin himmetiyle ahirette kurtuluş umar.¹ Burada Sinan Paşa’nın “söz” kelimesini seçmesi/kullanması herhâlde bir tesadüf değildi. Yazdığı eserin sözel bir ortamda, yani yazının ve sözün beraber olduğu bir iletişim biçimi içinde kullanılacağını biliyordu. Bu yüzden de sözünün kıyamete kadar kalacağını söylüyordu. Bir başka deyişle, Osmanlı kültüründe “söz” öyle uçup gitmiyordu şimdilerde olduğu gibi; yazı ile söz arasındaki ayrım -şayet varsa- günümüzdeki gibi keskin değildi. Nitekim son zamanlarda yapılan çalışmalarda da, Osmanlı kültürünün özünde yazılı bir kültür değil, sözel bir kültür olduğu ve Osmanlı yazarlarının “sözel okuryazarlardan” oluşan bir topluluğa hitap ettiği; dahası Osmanlı kültürünün yazılı kısmının ise çok sınırlı bir okuryazar çevresinde kaldığı dile getirilen bir mevzudur.²

Bu da gösteriyor ki eğer Osmanlı’da yaygın bir okuma kültürünün varlığını, daha doğrusu niteliğini sorgulayacaksak, sadece günümüze ulaşan elyazmalarının sayısı, türü, içeriği ya da tereke defterleri gibi “katı kanıtlar”dan öteye giderek içinde her türlü sözel, hatta görsel iletişim biçiminin de yer aldığı geniş bir dünya kurgulamalıyız. Bu tür bir çalışma, sözlü kültürün izini bulacağımız her tür dönem anlatısını ve de görsel malzemeyi en az elyazmalarının kendisi ve arşiv belgeleri kadar ciddiye alarak kullanmayı zaruri kılar. Bu yazıda amaçlanan, Osmanlı İstanbul’unda okuma gelenekleri üzerinde bu konudaki kısıtlı yayın ve kaynaklardan yola çıkarak bazı bilgiler vermek ve ardından da popüler bir edebiyat eseri olan Hamzanâme’nin Osmanlı yazınındaki yolculuğundan yola çıkarak yukarıda sözü edilen dünyayı kurgulamak üzere kimi gözlemlerde bulunmaktır.³

Osmanlı İstanbul’unda Yüksek Sesle Okuma Geleneğine Kısa Bir Bakış

Osmanlı’da sesli ve sessiz okumanın tarihî seyri üzerine, ne yazık ki Avrupa’daki okuma gelenekleri üzerine yapılan çalışmalara benzer sistematik araştırmalar henüz yapılmamıştır.⁴ Bu yüzden, Osmanlı kültüründe sesli ve sessiz okumanın tarihî hakkında genel bilgiler vermek oldukça güçtür. Bu konu üzerine yapılan bazı yayınlarda sesli kitap okuma geleneğinin Selçuklular devrinden itibaren var olduğu dinî ve edebî belirli metinlerin yüksek sesle okunduğu ve bu geleneğin Osmanlı’da devam ettiği söylenir.⁵ Halil İnalcık ise erken devir Osmanlı kroniklerinden bazılarının yüksek sesle okunmak üzere yazıldıklarını, metinlerdeki nida sözlerinin bunu gösterdiğini belirtir.⁶ Tüm bu değinmelere rağmen ne yazık ki bu geleneğin tarihsel sürekliliğini takip etmek için gerekli çalışmalar henüz yapılmamıştır. Bununla birlikte, Osmanlı’nın ilk yıllarından beri var olan belirli bir gruba yüksek sesle kitap okuma geleneğinin devamına ilişkin bazı bilgileri satır aralarında bulmak da mümkündür ki ilerde yapılacak ya da hâlihazırda devam eden çalışmalarla bu bilgilerin zenginleşeceği de muhakkaktır. Kuşkusuz günümüze ulaşan bilgilerin büyük bir çoğunluğu da İstanbul merkezli bir okuma geleneği hakkındadır. Mesela ünlü Fransız kitap koleksiyoncusu Antoine Galland (ö. 1715), İstanbul’da, Bedesten’deki kitapçıların üç ya da beş akçe karşılığında, uzun kış gecelerinde kendilerine eğlence arayan müşterilerine İskendernâme’den bölümler okuduklarını söylemektedir.⁷ Bu geleneğin sarayda da olduğu, Osmanlı sultanlarına yüksek sesle kitap okunduğu bilinir. Söz gelimi, Osmanlı tarihçilerinden Abdurrahman Abdi Paşa (ö. 1692), Sultan IV. Mehmed’e geçmiş sultanların başarılarını anlatan tarihler okuduğunu söyler. Okuduğu metinlerden biri de I. Selim’in (1512-1520) Şah İsmail ile (1487-1524) yaptığı Çaldıran Savaşı (1514) hakkındadır.⁸

Sarayda ve saray çevrelerinde kitap kültürünün canlılığı hakkında şüphe olmamakla birlikte -özellikle, saray atölyesinde resimli kitap üretimi bağlamında, bu canlılığı Fatih Sultan Mehmed devrinden itibaren kolaylıkla takip edebiliriz- kitapların İstanbul’da daha geniş kitleler için nispeten kolay ulaşılabilir hâle gelmesi olasılıkla XVII. yüzyıl ve sonrasına denk gelmektedir. Nitekim tam da bu dönemden itibaren, özellikle de XVIII. yüzyılda, İslam dünyasının önemli merkezlerinde kitap üretimi ve tüketiminde görece bir artışın gözlendiği dile getirilir. Söz gelimi, Nelly Hanna, Kahire üzerine yaptığı çalışmasında XVII. yüzyıldan itibaren Kahire, Şam, Halep ve İstanbul gibi büyük merkezlerde kitap üretiminin arttığını, çok sayıda sözlü anlatının popüler bir dille yazıya geçirildiğini söyler. Hanna’ya göre bu artışta orta sınıfın alım gücü, okuma yazma oranlarındaki artış ve Avrupa’dan ithal edilen kâğıt fiyatlarının düşmesi gibi pek çok farklı faktör etkiliydi.⁹ Kuşkusuz kitap üretimindeki bu görece bolluk İstanbul’un da aralarında bulunduğu pek çok şehirde kütüphane sayılarının artışına da sebep olur. ¹⁰

İsmail E. Erünsal’ın Osmanlı vakıf kütüphaneleri üzerine yazdığı kapsamlı çalışmasındaki tespitleri de bu yöndedir. XVII. yüzyılın sonlarında ulema ve öğrencilere açık medrese ve türbe kütüphaneleri, hem ulema ve öğrencilere hem de halka açık cami ve tekke kütüphaneleri dışında müstakil kütüphaneler kurulmaya başlar. Bu kütüphanelerin ilk örneği 1661’de kurulan Köprülü Kütüphanesi’dir. Erünsal, Köprülü Kütüphanesi’nin ilk müstakil kütüphane olma özelliğini Köprülü Mehmed Paşa’nın yapmayı tasarladığı külliyeyi tamamlamadan ölmesine borçlu olduğunu söylese de, XVII. yüzyıl başından itibaren imparatorluğun büyük merkezleri dışında, diğer bölgelerde de kurulan kütüphanelerin sayısında da bir artış görüldüğünü, XVIII. yüzyılda ise bu artışın çok daha önemli boyutlara ulaştığını belirtir. Erünsal’a göre bunun nedenlerinden biri okuma yazma oranının artışı olmakla birlikte, esas sebep halkın ihtiyacından çok, medrese öğrencilerinin ihtiyaçlarıdır. Dahası bu dönemde sadece kütüphanelerin sayısı artmamış, kütüphanelerin koleksiyonları da yapılan bağışlarla zenginleşmiştir.¹¹

XVII. yüzyıldan itibaren albüm resimlerinde ellerinde kitapları ya da cönkleri ile betimlenen iyi giyimli genç tasvirlerinin daha fazla karşımıza çıkmaya başlaması ise İstanbul’da yaygınlaşan kitap kültürünün resim sanatındaki tezahürleri olmalıdır. Bu konudaki ilginç bir örnek İsveç Elçisi Ralamb için XVII. yüzyıl ortalarında hazırlanan bir kıyafet albümünde yer alır.¹² Çoğunlukla Avrupalı müşteriler için hazırlanan kıyafet albümlerinde Osmanlı topraklarında yaşayan farklı meslek ve etnik gruplara mensup kişilerin portreleri betimlenir. Ralamb’ın Kıyafetnâme’sindeki söz konusu tasvirde ise figürün altında herhangi bir meslek ve kişi ismi veyahut da etnik kimlik belirtilmez; sadece İstanbullu olarak tanımlanır betimlenen figür. Tasvirde sakalsız, genç bir erkek, belli ki tam olarak giymeye vakit bulamadığından omuzuna bağladığı kenarı kürklü kaftanının püskülünü sallayarak pürneşe içinde yürürken betimlenir. Giysisinin kuşağına sıkıştırdığı kırmızı deri ciltli kitabı/mecmuası ise belli ki XVII. yüzyılda İstanbullu olmanın tanımlayıcı ayrıntılarından biridir. Nitekim kıyafet albümlerinde, aslında genel olarak İslam portre geleneğinde, betimlenen kişinin kimliğinin en önemli belirleyicisi kıyafetidir. Burada kıyafetle kastedilen kuşkusuz ki sadece giyilen elbise ya da başlık değildir; kişinin tavrı, edası ve taşıdığı objeler de kıyafetle inşa edilen kimliğin birer parçasıdır.

Bu tasvir âdeta XVII. yüzyılda daha da görünür olan kitapların dünyası ile sıkı bir ilişki içinde olan İstanbullu “orta sınıfın” bir portresi gibidir. Bunun dışında Sultan I. Ahmed için 1610 civarında hazırlanan Albüm’de yer alan genç tasvirleri ya da kırda düzenledikleri meclislerde kitap okuyan/dinleyen genç erkek ve kadınlar¹³ (Resim 1) bu ortamın kanlı canlı tanıklarıdır. Bu tasvirlerdeki gençler XVI. yüzyıl sonundan itibaren Osmanlı kaynaklarında daha görünür hâle gelen “şehr oğlanlarını” da hatırlatır. Bu grup hakkında en detaylı bilgiye Gelibolulu Mustafa Âlî’nin (ö. 1600) Mevâidü’n-nefâis fî kavâidi’l-mecâlis adlı eserinde rastlarız. Âlî bir yandan “şehr oğlanlarının” “uygunsuz” tavırlarını sert bir dille eleştirirken diğer taraftan da sohbet adabından bahseder ve sohbeti dinlenebilecek kişiler arasında dürüst ve okuma yazma bilen “şehr oğlanlarını” da sayarak onların sanatlı sözlerden anladığını söyler.¹⁴ Bu da “şehr oğlanı” olarak nitelenen kişilerin yekpare bir grup olmadığını ve daha çok şehir hayatıyla ilişkisi olan kişiler için kullanıldığını düşündürür.¹⁵ Tüm bu gözlemler, hem dönem kaynaklarında daha sık karşımıza çıkan hem de resimlerde portreleri ile görünen bu şehirli grubun, XVII. yüzyılda İstanbul’da artan kitap üretim ve tüketiminin bir parçası olduğunu düşündürür.

XVII. yüzyılda belirginleşen bu ortamın izlerini XVIII. yüzyıldan itibaren ise daha net bir şekilde görmeye başlarız. XVIII. yüzyılda belirli bir gruba yüksek sesli kitap okumanın İstanbul’da bir grup şehirli için önemli bir sosyal etkinliğe dönüştüğü ve bu geleneğin XIX. yüzyıl boyunca da devam ettiğini günümüze ulaşan bazı popüler eserlerin sayfa kenarlarında yer alan kıraat notlarına bakarak söyleyebiliriz. Dinî kıssalardan, menakıbnamelere, İstanbullu çapkınların maceralarından İslam edebiyatının kadim hikâyelerine ya da hikâye edilerek yazılmış tarih kitaplarına kadar geniş bir yelpazedeki eserler, olasılıkla bir sahaftan ya da mücellitten kiralanarak, hem özel hem de kamusal alanlarda defaatle okunmuş ve bu okumalara katılanlar, kitabı okuyanlar, hatta bazen okuma esnasındaki olaylar ve okumadan alınan zevk, kitap üzerine yazılan notlarla âdeta ebedîleştirilmiştir.¹⁶ Bu geleneğin izlerinin daha çok XVIII. yüzyıldan itibaren karşımıza çıkması, yüksek sesli kitap okuma toplantılarının bu dönemden itibaren yaygınlaştığını düşündürür ki bu durum yukarıda da değinildiği gibi, aynı yüzyılda kitabın bir nesne olarak daha yaygın ve ulaşılabilir hâle gelmesi ile paralel bir gelişmenin neticesi olmalıdır.

XVIII. ve XIX. yüzyılda, İstanbul’un dört bir köşesinde düzenlenen kıraat meclislerinin izini farklı örnekler üzerinden takip etmek bu yazının kapsamını aşar. Ancak, bu meclislerde okunan kitaplar arasında en meşhurlarından olan bir eser üzerinden konuyu tartışmak, Osmanlı’da okuma kültürü dendiği zaman resim, söz ve yazı gibi pek çok farklı ifade biçimini birlikte düşünmenin gerektiğini göstermek için iyi bir fırsat yaratır. Söz konusu eser, Hz. Muhammed’in amcası Hamza bin Abdilmuttalib’in (ö. 625) hayatı etrafında şekillenen, ancak pek çok tarihî ve de efsanevi olay örgüsü ile zenginleştirilmiş Hamzanâme adı altında toplanan külliyattır.

Meddahların Dilinde Hamzanâme

Evliya Çelebi’nin (ö. 1682) Seyahatnâme’sinde meddahların İslam coğrafyasındaki uzun yolculuğu Hz. Hamza’nın hikâyesi ile başlar. Evliya’nın anlatımına göre, ellerinde çevgânları, bellerinde mecmûaları ile “fesahat ü belagat üzre” hikâyeler anlatan meddahların pîri, Hz. Muhammed’in meddahı olan Suheyb-i Rumî, önceleri Anternâme okurken, Peygamber’in amcası Hz. Hamza’nın gazalarını anlatmasını; böylece bu hikâyelerle ümmetinin cenge hevesleneceğini söyler. Evliya’ya göre, Ebü’l-Meâlî 874-875’te bu hikâyeleri 60 cilt yapar, Rum meddahları ise 360 cilde çıkarır.¹⁷

Evliya Çelebi’nin verdiği 360 cilt sayısı her ne kadar pek çok edebiyat tarihçisi tarafından abartılı bir sayı olarak değerlendirilse de, geniş bir İslam coğrafyasında, pek çok dilde sevilerek okunan ve dinlenen¹⁸ Hamza hikâyelerine Osmanlı toplumunun da yoğun bir ilgi gösterdiği, 360 olmasa da, günümüze ulaşan 100’ü aşkın Hamzanâme nüshasından;¹⁹ dahası bu nüshalar üzerindeki sayısız kıraat kaydından rahatlıkla anlaşılmaktadır. Günümüzde 69. cilde kadarki nüshaları bilinen Hamzanâmelerde Hz. Hamza’nın hayatı etrafında gelişen iç içe geçmiş pek çok hikâye örgüsü yer alır. Savaş, aşk gibi temaların yanı sıra, olağanüstü pek çok olayın da anlatıldığı bu hikâyeleri takip etmek “modern” bir okuyucu için oldukça güçtür; belki de sözel iletişim biçimlerine olan uzaklığımızdan. Birbirini izleyen seri hâlindeki bu kitaplarda ne yazar ismi verilir ne de “sebeb-i te’lîf” gibi bölümler yer alır. Nüshaların başında, çoğunlukla, önce kaçıncı cilt olduğu söylenir ardından da “Râviyân-ı âhbâr ve nâkilân-ı âsâr ve muhaddisân-ı rüzgâr şöyle rivâyet ve bu yüzden hikâyet iderler ki” kalıbıyla başlayan metin kısmı gelir. Aslında bu başlangıç, “sebeb-i te’lîf” bölümünün olmamasını açıklar; zira anlatılanlar tek bir müellifin eseri değil, yüzyıllardır bu geleneği yaşatan ve olasılıkla da ekledikleri yeni bölümlerle bu hikâyeleri zenginleştiren, çoğaltan tüm meddah ve hikâyecilerin ortak bir yaratısıdır. Aslında edebiyat tarihçileri bu hikâyelerin ilk derleyicisi olarak Hamzavî’yi kabul ederler.²⁰Ancak, çağdaş olan nüshalar arasındaki farklılıklar²¹ ya da eserin kahramanları hakkında yazılan ya da tercüme edilen müstakil eserler²² -tıpkı Şehnâme sonrası oluşan epikler gibi- Hamzavî’nin derlediği hikâyelerin zaman içinde yeni eklemelerle zenginleştirildiğini gösterir. Bu yüzden olsa gerek Hamzavî’nin ismi hiçbir nüshada yer almaz.

Dolayısıyla, Hamzavî her ne kadar Hamzanâme’nin ilk nüvesi sayılabilecek derleme işini gerçekleştirse de, Hamzanâme’den bahsederken tek bir zamanda yazılmış bir eserden değil, zaman içinde yaşayarak büyüyen bir külliyattan bahsettiğimizi sürekli akılda tutmak gerekiyor. Dikkat edilmesi gereken bir diğer mesele de, bu süreç içinde eserin algılanma biçiminin de farklılaşacağıdır. Oysa bu konu üzerine yapılan çalışmalarda genellikle Hamzanâme’nin bu kadar yaygın olarak okunması ve beğenilmesinin sebebi eserin “özündeki din gayretine” bağlanmış ve Hamzanâme, Türkler tarafından benimsenen büyük İslami kahramanlık destanlarının ilki olarak değerlendirilmiştir.²³ Ancak, XIV. yüzyıldan XIX. yüzyıla kadar yeni eklemelerle büyüyen ve yaşayan bir metnin tüm bu süreç içerisinde benzer bir algı ile tüketildiğini söylemek pek gerçekçi değildir. En azından günümüze XVIII-XIX. yüzyıldan ulaşan Hamzanâme nüshalarına bakıldığında, din vurgusu kadar olağanüstü unsurlarla zenginleştirilmiş aşk ve macera hikâyelerinin de yoğun olduğu, hatta daha sonra değinilecek okuyucu notlarından, bu eserlerin epeyce eğlenceli ortamlarda tüketildiği açıkça gözlenir. Nitekim Babürlü Hükümdarı Ekber (ö. 1605) için hazırlanan resimli bir Hamzanâme üzerine yapılan çalışmanın giriş bölümünde, Hamzanâme’nin İslam’ın yayılmasını anlatan bir metin ya da tarihî bir şahsiyetin biyografisi olarak asla düşünülmemesi, bu eserin eğlendirici hikâyelerden oluştuğu ve daha çok Binbir Gece Masalları ya da Robin Hood hikâyeleri gibi değerlendirilmesi gerektiği vurgulanır.²⁴

Hamzanâme, her ne kadar günümüzde XVIII-XIX. yüzyıl el yazma nüshaları ile bilinse de, daha erken bir nüshanın günümüze ulaşmaması -ya da henüz bilinmemesi- bu hikâyelerin okunmadığı ya da dinlenmediği anlamına gelmez. Yazının başında da vurgulandığı gibi, Osmanlı kültüründe “okuma” dendiği zaman sadece yazılı kültürün değil, sözel edebî geleneğin farklı biçimlerinin de göz önüne alınması, daha bütünlüklü bir tablonun ortaya çıkması için elzemdir. Zira XVI ve XVII. yüzyıllardan günümüze ulaşan yazılı ve görsel kaynaklar meddahlar ve kıssahanlar tarafından Hamzanâme hikâyelerinin ne denli beğeni ile dinlendiğini gösterecek kadar zengindir.

Mesela, Lâmi‘îzade Abdullah Çelebi’nin (d. 1472-ö. 1537) Letâif’inde anlattığı hikâyeye göre, bir kıssahan kendi köyüne hatip olarak görevlendirilir ancak Cuma hutbesi okumak için bir türlü ikna edilemez. Bütün bahaneleri tüketip okumaya mecbur kaldığında minbere çıkar ve aldığı afyonun da etkisiyle eski günlere gönlü kayıp göğüs gerip el çırparak “Yiğitler yiğidi! Allah’ın Aslanı! Kaf Dağı’nın seyyahı... Hamza!” diyerek haykırır; tabii bütün cemaat gülüşür.²⁵ Burada bir meddahın ağzından ilk dökülen hikâyenin, hatta biraz bilinçsizce, Hamza’nın kıssası olması -ya da bu kıssanın seçilmesi- bu hikâyelerin meddahların en temel anlatısı olduğunu, meddah denince akla Hamzanâme hikâyeleri geldiğini açıkça gösterir. Çok benzer bir başka hikâye de bu savı güçlendirir.

Kastamonulu Sipahi Ali’nin maceralarını anlatan ve XVII. yüzyılda oluştuğu belli olan bir hikâye kitabında anlatılanlara göre, Çavuşzade adında, güzelliği ile meşhur bir meddah tüm İstanbul halkını kendine meftun eder ve İstanbul halkı bu meddahı görebilmek için hergün kahvehaneyi doldurur. Buradaki tartışma bakımından hikâyede meddahın ilk olarak karşımıza çıktığı sahne ilginçtir. Nitekim anlatıma göre, kahvehaneye giren meddah, sandık başında görünür bir yere yerleşir. Başlar kıssasını söylemeye. Ancak dinleyenler kıssahanın güzelliğinden kendinden geçtiğinden zavallı Çavuşzade ancak “Hamza’nın Bedîüzzemân adlı bir oğlu vardı ve çok cesurdu.” diyebilir. Zira ravinin nakline göre, sonrasında ne söyleyende huş ne dinleyende guş kalır.²⁶

Bu hikâyede, kahvehane ahalisinin eğer Çavuşzade’nin güzelliğinden aklı başından gitmeseydi, herhâlde “Hamza’nın Bedîüzzemân adlı bir oğlu vardı ve çok cesurdu” diye başladığı kıssasında, Hamzanâme hikâyeleri arasında İstanbullu dinleyicileri en fazla heyecanlandıran konulardan biri olan Bedî‘ (Bedîüzzemân) ile Kâsım’ın meşhur mücadelesini anlatacaktı. Anlaşılan o ki bu hikâye, yüzlerce kez dinlenmesine rağmen etkisini kaybetmemiş, yüzyıllarca insanların kavga etmesine sebep olmuştu.

XVI. yüzyıl ortalarından İstanbul’un evsafını anlatan Latîfî (ö. 1585), şehrin eğlence merkezlerinden biri olarak betimlediği Tahtakale’den bahsederken buraya gelenlerin kiminin kıssagüzarlardan tarih hikâyeleri, kiminin de eski hikâyecilerin nakliyle o güne ulaşan şirin efsaneleri dinlediğini söylemektedir. Latîfî’nin anlatımına göre, bunlar arasında bazıları Kâsım’ın galip geleceğine dair yeminler ederken Bedî‘’i tutanlar buna inanıp kıssahana saldırırlarmış.²⁷ Yazar burada hangi “şirin efsaneden” bahsettiğini söylemeye gerek duymasa da, Bedî‘ ile Kâsım’ın hikâyesini kastettiği aşikârdır. Bu ezeli mücadelenin sebep olduğu bir başka meşhur kavgayı ise İsmail Beliğ Güldeste-i Riyâz-ı İrfân adlı eserinde anlatır. Hikâyeye göre, 1616 yılında, şair Haylî Ahmed Çelebi Bursa’da bir kahvehanede otururken meddah Bedî‘ ve Kâsım hikâyesini anlatıyormuş. Kahve cemaatinin bir kısmı Bedî‘’i, bir kısmı da Kâsım’ı destekleyerek kendi kahramanlarının adı anıldıkça nara atıyorlarmış. Bu sırada Kâsım taraftarlarından olan Ahmed Çelebi epeyce heyecanlanınca, Bedî‘’i destekleyen Saçakçızade adlı bir hikâyeci, Ahmed Çelebi’nin gözlerindeki maluliyet ile dalga geçerek “Hangi gözünüzle gördünüz?” deyince, aklı başından giden Ahmed Çelebi hançer darbesi ile Saçakçızade’yi hemen orada öldürüvermiş.²⁸

Bu hikâyeler sadece Hamzanâme’nin meddahların temel anlatılarından biri olduğunu değil, aynı zamanda çok sayıdaki hikâye epizodu arasında hangilerinin daha çok sevildiğini de gösterir. Ne tesadüf ki günümüze ulaşan az sayıdaki resimde de meddahların/dinleyicilerin çok sevdiği bu hikâyelerden çeşitli anlar betimlenir.

Nakkaşların Fırçasında Hamzanâme

Hz. Hamza’nın günümüze ulaşan nadir tasvirlerinden en meşhuru saray albümlerinden birinde yer almaktadır (Resim 2). Herhangi bir metne bağlı olmayan ve el yazma resimlerine oranla büyük boyutları ile dikkat çeken bu tasvirde, Arap cengaveri kıyafetindeki Hamza, elindeki aslan başlı gürzüyle birlikte efsanevi kuş Simurg üzerinde uçarken betimlenmiştir. Üstündeki nota göre, bu resim Hamza’nın Simurg üzerinde Kaf Dağı’na gidişini göstermektedir. Hem boyutlarından hem de konusundan dolayı bu resmin hikâye anlatımı esnasında kullanıldığı söylenmiştir.²⁹ Olasılıkla seri hâlinde yapılmış bir dizinin parçası olan bu tasvir -tıpkı Ekber için hazırlanan resimler gibi- söylendiği gibi hikâye anlatımı esnasında kullanılıyordu ve Hamza’nın Kaf Dağı’nda geçen uzun öyküsünün³⁰ sadece başlangıcını anlatıyordu ki yine olasılıkla, yukarıda anlatılan Lâmi‘îzade Abdullah Çelebi’nin hikâyesindeki meddah da gülüşme sesleri ile kendine gelmeseydi camideki cemaate bu hikâyeden bir bölüm anlatacaktı.

XVII. yüzyıl ortalarında, muhtemelen İstanbul’da hazırlanmış bir Mecmûa’da ise İstanbul’da Tahtakale’de kıssahana saldırmaya ya da Bursa’daki kahvehanede cinayete sebep olan Bedî‘ ile Kâsım’ın mücadelesi tasvir edilir.³¹ İçinde tek sayfa tasvirlerin ve divan şairlerine ait beyitlerin bulunduğu bu Mecmûa’daki tasvirler büyük bir olasılıkla XVII. yüzyıl boyunca meddahların ve hikâyecilerin anlattıkları hikâyelerin kahramanlarını betimler. Zira her birinin üzerinde ismi yazar. Bu tasvirlerden birinde de boş bir zemin üzerinde birbirine hamle ederken betimlenmiş iki gencin resmi yer alır. Başlarında tolgaları, üzerlerinde zırhları olan gençlerin sakallı ve bıyıklı yüzleri birbirine oldukça benzerdir. Neredeyse hiç renk görülmeyen tasvirde, sadece zırhların bazı detaylarında altın yaldız ve biraz da boya kullanılmıştır. Tasvirin üzerindeki notta betimlenen kişilerin Bedî‘ ile Kâsım olduğu yazar. Yani tasvirde, iki kahraman arasındaki herkesi birbirine düşüren o meşhur kavga canlandırılmaktadır.

Elimizde kesin delil olmasa da, bu iki tasvirin meddahların sıkça anlattığı -ya da yukarıda nakledilen hikâyelerde de görüldüğü gibi aslında türlü sebeplerle bir türlü anlatamadığı- hikâyeleri tasvir etmesi bir tesadüften ziyade bu tasvirlerin o performanslarla ortak bir dünyanın ürünleri olduğunu; büyük bir olasılıkla da hikâye anlatımı sırasında gösterilmek/bakılmak üzere hazırlandığını düşündürür. Hamzanâme ciltlerinden herhangi birinin resimli bir kopyasına sahip olmayışımız da bu savı güçlendirir.

Görünen o ki, XVI ve XVII. yüzyıl boyunca daha çok meddah anlatıları ile yaşayan bu hikâyelerin tüketimi XVIII. yüzyıldan itibaren biçim değiştirmiştir; burada “popüler” kullanımı kastediyorum. Bu dönemden itibaren evvelki dönemlere nazaran kitabın daha “kolay” ulaşılabilir ve yaygın hâle gelmesi, muhtemelen, bu hikâyelerin kitaplardan okunmasını yaygınlaştırdı. Bu yüzden olsa gerek “kıssahân lisânında” okunaklı nesih ile yazılmış Hamzanâme ciltleri bir sahaftan ya da mücellitten kiralanarak İstanbul’un dört bir yanında, sayısız özel ve kamusal alanda, bu işe istidadı olan İstanbullular ya da profesyonel kıssahanlar³² tarafından yüksek sesle kıraat edilmiş; bu anlardan alınan zevkler ise derkenarlardaki notlarla ölümsüzleştirilmiştir.

Okurların Elinde Hamzanâme

XIX. yüzyılda, Süleyman Faik Efendi (ö. 1837) Mecmûa’sında Hamzanâme ve Anternâme adlı uydurulmuş efsanelere müptela olanları Allah kurtarsın, diyerek başladığı anlatımında, bu eserlerin sahaflardan kiralanarak okunmasını sert bir dille eleştirir. Süleyman Efendi’nin verdiği bilgilere göre, 30-40 cilt olduğu rivayet olunsa da etrafta 15 cilt kadar görünmektedir. Bu ciltleri okuyan “süfela” içinde istidadı olanlar ezberden meddah suretinde kahvehanelerde söyleyip dinleyenlerden para alır, işi gücü olmayanlar da bunları dinlerdi. Aslında, okumuş yazmış bir kişi bunları bir kez dinlese nasıl bir şey olduğunu anlar; zira evveli yok ahiri yok, uydurulmuş efsane, diyerek eleştiri dozunu iyice artıran Süleyman Efendi’ye göre bunların yazılmasının iki sebebi vardır. İlki, savaş erbabını yüreklendirmek, ikincisi de Firdevsî’nin meşhur eseri Şehnâme’yi geçerek onu yenmektir. Ancak her iki sebep de Süleyman Efendi için pek ikna edici değildir. Nitekim eğer amaç bunlar olsaydı bunca cilt yazmaya ne gerek vardı, diyerek anlatımını sürdürür.³³

Aslında Süleyman Faik Efendi bazı eleştirilerinde pek de haksız sayılmaz. Yani amaç sadece Firdevsî’yi yenmek ya da dinleyenlerin savaşması için gerekli cesareti verecek bir eser yazmak değildi olasılıkla. Nitekim Hamzanâme ciltlerindeki okuma notlarının içerikleri bir yandan bu kitapları okuyan ve dinleyenlerin savaşmak gibi bir dertlerinin pek olmadığını -ya da tek dertlerinin bu olmadığını- ve eserlerin çoğunlukla eğlence amaçlı okunduğunu düşündürürken diğer yandan da Süleyman Efendi’nin müptelalık konusundaki eleştirilerini “haklı” çıkarır. Belli ki XVIII. ve XIX. yüzyılda, İstanbul’da, bir grup insan, Hamzanâme müptelası olmuştur; bugünün televizyon dizisi müptelalarına benzer bir şekilde. Her birinin okunması üç ya da dört saat süren ciltler -tıpkı dizi film bölümleri gibi- defalarca kıraat edilmiştir.³⁴ Hatta kimi dinleyiciler, tıpkı filmin sonunu söyleyen “münasebetsiz arkadaş” gibi o ciltte neler olacağını, sonunda kimin öleceğini dayanamayıp yazmıştır kitabın başına.³⁵ Ancak bu müptelalar, Süleyman Efendi’nin söylediği gibi işsiz güçsüz kimselere pek benzemezler. Bilakis, notlardaki meslek isimleri ve unvanlar, okuyucular ve dinleyicilerin daha çok “kentli orta sınıf” diyebileceğimiz bir zümrenin üyeleri olduklarını düşündürür. Şimdi İstanbul’un pek çok mahallesinde, evlerden, kahvehanelere, tekkelerden kışlalara kadar sayısız özel ve kamusal mekânda okunan bu nüshaların üzerindeki notlara bir göz atalım.³⁶

Kamusal Alanlar

Okuma mekânlarının başında kuşkusuz İstanbul’un kahvehaneleri gelir. Hatta notlardan öyle anlaşılıyor ki bazı nüshalar çoğunlukla kahvehaneler arasında dolaşıp durmuştur. Bu nüshalardan biri (53. cilt) XVIII. yüzyılın başından XIX. yüzyıl ortalarına kadar okunmuştur. Bu nüshadaki en erken tarihli notlardan birinde kitabın 1706-1707’de Yeni Saray’da -herhâlde Topkapı Sarayı- Ali Bey’in odasında Abdullah tarafından okunduğu;³⁷ bir diğerinde ise 1715-1716’da Hoca Paşa’da Mehmed’in kahvesinde kıraat edildiği söylenmektedir.³⁸ İkinci notta “hâlâ” kelimesinin kullanılması, notun kitap henüz okunurken yazıldığını düşündürür; aynı durum başka notlar için de geçerlidir. Bu nüshanın kahvehanelerdeki yolculuğu XIX. yüzyıl boyunca devam etmiştir. Bir keresinde Üsküdar İskelesi’nde, kayıkçılar kethüdası Ahmed Ağa’nın kahvesinde okunmuş ve dinleyen ahbaplar oldukça iyi vakit geçirmişlerdir.³⁹ 1841-1842’de yine Üsküdar’da bu sefer Süleyman Ağa’nın kahvesinde;⁴⁰ 1797-1798’de bir pazar gecesi ise Kasımpaşa’da Mehmed Ağa’nın kahvesinde Hüseyin Hâce tarafından okunmuştur.⁴¹ Tarihi tam okunamayan bir diğer notta da Şehremin’de Berber Mehmed Ağa’nın kahvesinde, Kasap Ali Ağa tarafından okunduğu yazmaktadır.⁴²

Kahvehane ahalisi elinde dolaşan ve 25. cildi oluşturan bir diğer nüsha ise daha çok XIX. yüzyılda okunmuştur. Bu nüshanın okunduğu kahvehaneler arasında Üsküdar İskelesi’ndeki araba vapuru karşısındaki sıra kahveler dikkati çeker. Bu kahvehaneler 1871’de yapılan İstanbul’un ilk arabalı vapuru Suhulet’in⁴³ yanaştığı iskeledeki çardaklı kahvehaneler olmalıdır. Burada toplaşan ahali, herhâlde, bir yandan o günlerde epeyce heyecan ve merakla karşılanan Suhulet’i seyrediyor bir yandan da Hamza’nın macerasını dinliyordu. 23 Şubat 1884 tarihli bir notta, kitabın kayıkçılar kethüdası Ahmed Efendi’nin kahvehanesinde Hakkı Efendi tarafından okunduğu yazarken;⁴⁴ bir diğer notta yine aynı sıradaki Hakkı Efendi’nin kahvesinde okunduğu not edilmiştir.⁴⁵ Aynı cilt, Hocapaşa civarındaki Karaki Hüseyin Çelebi Mahallesi’nde bulunan Nakkaş Hüseyin Ağa’nın kahvehanesinde, Çankırılı Hattat Hâfız Mehmed Hilmî Efendi tarafından da iki kez okunmuştur.⁴⁶

Kitapların okunmasına ev sahipliği yapan bir diğer mekân da İstanbul’un çarşılarıydı. Hamzanâme nüshaları Unkapanı’nda pek çok kez okunmuştu. Mesela yukarıda sözü edilen 53. ciltte yer alan notta, kitabın 16 Ocak 1795’te, Unkapanı’nda Durakzade Mehmed tarafından;⁴⁷ 25 Ocak 1865 tarihli bir diğer notta da yine aynı yerde, Arpacı Durakzade Halil Efendi tarafından okunduğu; dinleyen ahbabın gayet zevk aldığı ve şehitlerin ruhuna bir Fatiha gönderdiği belirtildikten sonra notu yazan, hitap ettiği kişiye yönelerek bunun bilinmesi için kaydedildiği söylenmiştir.⁴⁸ Bu notlarda sadece Unkapanı denilmesi, okumaların burada bulunan dükkânlarda ya da dükkân önlerinde açık havada okunmuş olabileceğini düşündürür. Nitekim okumaların açık alanlarda yapıldığını düşündüren sadece mahalle isminin verildiği notlar da vardır.

Sözgelimi, 11. cildin bir nüshasında, kitabın Sultan Ahmed Camii civarında, Seyyid Ahmed Efendi tarafından 27 Ocak ve 16 Nisan 1762’de iki kez okunduğu;⁴⁹ bir başka notta Sultan Ahmed Türbesi Sokağı’nda Hacı Ahmed Ağa tarafından okunduğu bu sefer Nakşıbendiye tarikatından Seyyid Abdullah Efendi tarafından yazılmıştır.⁵⁰ Bir diğer notta da, 1761-1762 (1757-1758) yılında Edirnekapı’da kıraat edildiği söylenmektedir.⁵¹ 53. cilt de bir defasında, Galata’da Çeşme meydanında İsmail Ağa tarafından okunmuştur.⁵² 54. cildi oluşturan bir diğer nüsha da İstanbul’un çeşitli sokaklarında okunan Hamzanâmeler arasındadır: 1171-1172 (1758-1759) tarihinde Sultanahmet Camii civarında, Seyyid Hâfız Ahmed Efendi tarafından; 20 Eylül 1851’de, Kasap İlyas Mahallesi’nde, Ispanakçı Viranesi’nde bu sefer üç kişi tarafından okunmuştur.⁵³ Ispanakçı Viranesi, XIX. yüzyılda özellikle Arapkirli göçmenlerin yerleştiği bir tür meydandır⁵⁴ ve olasılıkla da okuma bu meydanda yapılmıştır.

Bunun dışında, iskeleler, tersaneler, kışlalar, tekkeler⁵⁵ Hamzanâmelerin okunduğu diğer kamusal alanlardır. Her bir okuma mekânın niteliği dinleyicilerin kimliğini belirlenmesine de etkili olmalıydı. Mesela yukarıda söz konusu edilen kahvehane, sokak, meydan ya da dükkân gibi kamusal alanlarda düzenlenen okuma meclisleri daha açık ve heterojen diyebileceğimiz grupların oluşmasına sebep olurken, büyük bir olasılıkla, evlerde yapılan okumalar daha tanıdık bir grubun toplanmasına vesile oluyordu.

Özel Alanlar

Sıradan bir Osmanlı’nın hanesinden, varlıklı bir paşanın konağına kadar farklı özel konutlar Hamzanâme nüshalarını ağırlayan mekânlar arasındadır. Notlardaki evlerin türleri ve ev sahiplerinin kimlikleri, bu tür bir okumanın toplumun pek çok farklı katmanını buluşturan bir zevk olduğunu açık bir şekilde gösterir.

Mesela, 11. cildi oluşturan ve olasılıkla XVIII. yüzyıl başında istinsah edilen ve daha çok evlerde ve sokaklarda okunduğu belli olan bir nüsha 1725-1726’da Ömer Ağa’nın hanesinde, 20 Eylül 1728’de de bir yalıda kıraat edilmiştir.⁵⁶ Aynı nüshadaki bir başka not ise Mahmud Paşa’ya hitaben yazılmıştır -belki de dinleyicilerden biriydi- ve kitabın Mehmed Çelebi’nin hanesinde, Ocak-Şubat 1750 senesinde okunduğunu söylemektedir.⁵⁷ 1763-1764 tarihli bir diğer notta ise Bin Hane civarında, el-Hâc Mustafa Ağa’nın konağında, gulamı Hâfız Mehmed tarafından okunduğu kaydedilmiştir.⁵⁸ 53. cilt ise bir seferinde, 31 Aralık 1873’te, Sultan Mahmud Türbesi civarında, merhum Ruhalı Edhem Paşazade Mehmed Bey’in, 8 Mart 1804’te de Fazlı Paşa’da Kudsî Efendi’nin konağında okunmuştur.⁵⁹ Bu notlar, özellikle de bir notta okuyucunun, evin hizmetkârı olması, bu eserlerin toplumun çok farklı katmanları tarafından benzer bir ilgi ile karşılandığını gösterir.

Osmanlı İstanbul’undaki bu yaygın okuma kültürüyle ilgili ilginç ve önemli sorulardan biri de kitapların okuyucuları ya da dinleyicileri arasında kadınların var olup olmadığıdır. Tartışılan nüshalar üzerindeki notların içeriği -özellikle aşağıda bahsedilen küfürler- baskın bir erkek kültürünün izlerini taşımakla birlikte, aynı nüshalarda yer alan bir iki not, bu eserlerin İstanbul’un varlıklı ailelerine ait konakların harem bölümünde de okunmuş olabileceğini düşündürür. Mesela, 53. ciltte yer alan notlardan birinde, kitabın 1810-1811 tarihinde bir paşa konağının harem-i hâssında okunduğu yazılmıştır.⁶⁰ Bir diğer nüshada da kitabın Beylerbeyi’nde, bir konağın hareminde okunduğu belirtilmektedir.⁶¹

Görüldüğü üzere Hamzanâme ciltleri üzerinde yer alan okuma notları kitapların İstanbul’daki -hatta bazı örneklerde İstanbul dışındaki-⁶² dolaşım güzergâhını, her bir kitabın sergüzeştini anlamak üzere oldukça ilginç veriler sunmaktadır.⁶³ Bununla birlikte, Hamzanâme ciltlerinde sadece okuma notları yer almaz. Bunların dışında okuma ortamının neşesini, okuyucu ve dinleyicilerin bu tür toplantılardaki hâletiruhiyelerini, kitapların cemiyetleri tarafından algılanma biçimlerini tahmin/hayal etmemizi sağlayacak pek çok keyifli ayrıntılar yer almaktadır. Bu kayıtlar, okunan kitapları okuyucu ve dinleyicilerin hem birbirleriyle hem de kitapla iletişim kurdukları bir tür “medya” alanına dönüştürmektedir.

Bir “Medya” Alanı Olarak Kitap

Bir Hamzanâme üzerinde notu yazan kişi yazma sebebini şöyle açıklıyordu: “Bunı yazdım yâdîgâr olmak içün. Okuyana, yazana bir du‘â kılmak içün.”⁶⁴ Ancak, görünen o ki herkesin derdi aynı değildi. Kitap sayfaları, okuma meclislerine katılanların dertleriyle ve neşeleriyle şekillenen bir duvara dönüşmüştü âdeta. Söz gelimi, belli ki kısmetsizlikten dertli birinin yazdığı

Tenimde kalmadı rahât nasîb arayı arayı
Tolaşdırdı bizi kısmet Semerkand’ı Buhârâ’yı

dizeleriyle şikâyetlenirken, hazırcevap bir başkası aynı sayfada şöyle cevap veriyordu bu serzenişe:

Ne lazımdır senin gezmek Semerk[and’ı] Buhârâ’yı
Bize taksîm olan kısm[et] gelür arayı arayı.⁶⁵

Yine benzer bir şekilde öfkeli birinin yazdığı “Eger dünyâ bana bâkî kalaydı/Kalandan intikâm almak kolaydı.” sözlerinin hemen altına “Pek güzel amma birâder dünyâ Sultân Süleymân’a kalmadı.” diyerek cevap veriyordu bir başkası.⁶⁶ Bir diğeri, bir başka cildin kenarına “Hak Te‘alâ cemî‘ âşıkı ma‘şûka kavuşdır. Ben fakîr de bir an bir sâ‘at yarından ayı[rma]. Âmîn.” derken, aşktan ya da maşuktan dertli veyahut da kitaba bu tür notların alınmasına öfkeli bir başka kişi yapıştırmıştı galiz bir küfrü. ⁶⁷ Sadece notları yazanlar değil, bazen kitabın kahramanları da nasiplerini alıyordu bu küfürlerden.⁶⁸

En çok tepki çeken konulardan biri de kitaplara verilen zarardı. Kitaplara not yazılması ya da kâğıtlarının kesilmesi anlaşılan o ki pek çok okuyucu ve dinleyiciyi öfkelendiriyordu. Bu yüzden de kitapların sayfa kenarlarında sayısız beddualara rastlanır. Bir nüshada mesela, “Bu kâğıdı kesenin el ayağı kesilsin ve hem okuyanlar beddu‘â etmeyince geçmesun. Allah (?) seversen.”⁶⁹ denilirken yine aynı nüsha üzerindeki bir başka notta kâğıtları kesene, hatta kesen kişinin neredeyse bütün sülalesine küfür ediliyordu.⁷⁰ Kâğıt kesmek dışında kitaba her tür zararı veren şiddetle lanetleniyordu. Bir nüshada yazan “Bu kitâbı hor tutup böyle târ[ü]mâr idenler bu kitâb gibi târ[ü]mâr olsunlar.” notu bu öfkenin şiddetini en şedit hâliyle yansıtıyordu.⁷¹ Bu notu okuyan, herhâlde, en azından bir süre bu isteğinden uzaklaşıyor olmalıydı.

Sadece kötü dilekler değil, bazen kitaptan alınan zevkin de etkisiyle güzel dilekler de yazılıyordu. Mesela, bir yerde “İlahi bu kitâba sâhib yüz yıl yaşasın. Elli yıl safâ kesb idesün. Elli yıl zevk sürsün.”⁷² denilerek alınan zevk ebedîleşirken, bir başka nüshanın başında yazan “Sevme canım pek beyâzı üç günde kirlenir/Sever isen esmeri sev emdikçe cilvelenir.” diye başlayan şiir⁷³ bu tür meclislerdeki yetenekli şairleri işitmemize olanak veriyordu.

Bu notlar, bu meclislerin neşeli ayrıntıları olmasının ötesinde toplantılardaki ruh hâlinin, iletişim biçimlerinin; dahası okunan eserlerin dinleyiciler üzerindeki öfkeden neşeye, şakalaşmadan sataşmaya kadar geniş bir dalgada seyreden tepkilerinin kanlı canlı şahitleridir. Sadece notlar değil, sayfa kenarına yapılmış, bazen kahramanları bazen de onlara ait objeleri betimleyen çizimler de okuma atmosferinin bir başka tezahürüdür. Aynı zamanda da, bu okumaları, yukarıda sözü edilen meddah performanslarına ve bu meddah hikâyeleri ile aynı ortamın ürünleri olduğu düşünülen tasvir geleneğine bağlamaktadır.

Derkenardaki Resimler

Hem meddah performansları sırasında yaşanan kavgalar hem de el yazma nüshalarının derkenar notları Hamzanâme’yi okuyan ve anlatanların yeteneğini ve de kuşkusuz hikâyelerin gücünü açıklıkla yansıtır/duyumsatır. Bununla birlikte, sayfa kenarlarına yapılmış resimler de insanoğlunun “görmeye” olan içgüdüsel temayülünü ve arzusunu gösterir. Belli ki İstanbullu dinleyiciler ya da kitabı okuyanlar tarafından, okunma esnasında yapılan bu resimlerde çoğunlukla kahramanların kılıç, gürz, şeşper, ok, teber gibi savaş aletleri; bunun dışında bazen kahramanların portreleri sayfa kenarına çizilmiştir. Hem de mahareti hiç de küçümsenmeyecek eller tarafından.

Bu resimler arasında özellikle kılıç tasvirleri çok fazla yapılmıştır ve her bir kılıcın üzerinde sahibinin adı yazmaktadır. Örneğin, ciltlerden birinde Bedîüzzemân’ın kılıcı (Resim 3), bir başka sayfada da Ömer Ma‘dî’nin şeşperi çizilmiştir (Resim 4). Bu tasvirler arasında çokça savaş aletlerinin olması Hamzanâme’deki en keyif alınan ve heyecan duyulan bölümlerin savaş ve dövüş sahneleri olduğunu düşündürür. Nitekim metin üzerine yapılmış çalışmalarda da savaşla ilgili sözcüklerin çok geçtiği söylenmekte ve savaş ya da ikili mücadelelerin oldukça heyecanlı anlatıldığına dikkat çekilmektedir.⁷⁴

Savaş aletlerine göre daha az sayıdaki portreler ise, XVII. yüzyıldan günümüze gelen resimlerle XVIII ve XIX. yüzyıldaki Hamzanâme okuma geleneğini birbirine bağlar; dahası XVII. yüzyıl resimlerinin meddah hikâyeleri ile aynı ortamda var oldukları savını güçlendirir. Hamzanâme nüshalarından birinde yer alan iki portre bu bakımdan oldukça dikkat çekicidir. Kitabın başındaki boş sayfaya birbirine ters olarak birer suret çizilmiştir. İki yana uzun bıyıkları olan figürlerin yüzleri birbirine çok benzemektedir ve başlarında miğfere benzeyen başlıklar vardır (Resim 5). Üslup olarak değil ama kıyafet ayrıntıları ile XVII. yüzyıl Mecmûa’sındaki Bedî‘ ile Kâsım’ın tasvirini hatırlatmaktadır. Portrelerden birinin hemen kenarında yer alan “Kâsım” notu ise hem bu şüphenin haklılığına delildir hem de diğer portredeki kişinin Bedî‘ olduğunu gösterir.⁷⁵ Nitekim nüsha üzerindeki notlar da bu ciltte iki kahramanın hikâyesinin anlatıldığını gösterir. Bu iki tasvir, bu ünlü kavganın tarafları olan Bedî‘ ile Kâsım’ı resmetme geleneğinin de en az hikâyenin anlatım pratiği kadar yaygın ve köklü olduğunu düşündürür.

Görüldüğü gibi, tek bir eserin, Hamzanâme’nin, Osmanlı yazınında ve de İstanbul’daki hikâyesi bile Osmanlı kültüründe “okumak” eyleminin söz, yazı hatta tasvir gibi pek çok farklı biçimi barındıran çok katmanlı ve değişken yapısını fark etmeyi sağlayacak veriler sunmaktadır. Görünen o ki ancak sözün tüm biçimlerini dikkate alan bir bakışla daha genel resme yaklaşabiliriz. Sinan Paşa’nın makalenin girişinde zikredilen sözlerine tekrar dönersek, Hamzanâme hikâyelerinin İstanbul’daki serüveni Sinan Paşa’yı haklı çıkarmıştı. Kimi zaman meddah hikâyeleri, kimi zaman tasvirler, kimi zaman da Hamzanâme nüshaları ile yaşayan “söz” zail olmamış; okunduğu/söylendiği meclislerde yazana, okuyana, dinleyene dualar eksik edilmemişti.

DİPNOTLAR

1 Sinan Paşa, Tazarru‘nâme, haz. A. Mertol Tulum, 1971, s. 14.

2 Mehmet Kalpaklı, “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi ve Osmanlı Kültürünün Sözelliği/İşitselliği”, Evliyâ Çelebi’nin Sözlü Kaynakları, Ankara 2012, s. 85-86.

3 Burada “Osmanlı” kelimesi ile geniş bir coğrafyaya yayılmış ve her anlamda pek çok çeşitliği barındıran bir imparatorluğun tümü değil daha çok İstanbul kastedilmektedir.

4 Avrupa okuma tarihî ile ilgili bkz. Alexis Weedon (seri ed.), The History of the Book in the West: A Library of Critical Essays, V c., Farnham 2010.

5 Zehra Öztürk, “Eğitim Tarihimizde Okuma Toplantılarının Yeri ve Okunan Kitaplar”, Değerler Eğitimi Dergisi, 2003, sy. 1, 131-155; Zehra Öztürk, “Osmanlı Döneminde Kıraat Meclislerinde Okunan Halk Kitapları”, TALİD, Eski Türk Edebiyatı Tarihi I, 2007, c. 5, sy. 9, s. 401-445.

6 Halil İnalcık, “The Rise of Ottoman Historiography”, Historians of the Middle East, ed. B. Lewis ve P. M. Holt, London 1962, s. 157.

7 Antoine Galland, İstanbul’a Ait Günlük Hâtıralar (1672-1673), çev. Nahid Sırrı Örik, Ankara 1998, c. 1, s. 210.

8 Abdurrahman Abdi Paşa, Vekâyi‘nâme, haz. Fahri Ç. Derin, İstanbul 2008, s. 237-238.

9 Nelly Hanna, In Praise of Books: A Cultural History of Cairo’s Middle Class, Sixteenth to Eighteenth Century, New York 2003, s. 81-89. İstanbul için de benzer bir durum söz konusudur. XVII. yüzyıl ortalarında İstanbul’daki en ucuz kâğıtlar çoğunlukla İtalya’dan geliyordu. XVIII. yüzyıldan itibaren ise Fransız kâğıtları da Osmanlı piyasasına girdi. Bkz. Osman Ersoy, XVIII. ve XIX. Yüzyıllarda Türkiye’de Kâğıt, Ankara 1963, s. 19-26.

10 Hanna, In Praise of Books, s. 81-89.

11 İsmail E. Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II: Kuruluştan Tanzimat’a Kadar Osmanlı Vakıf Kütüphaneleri, Ankara 1988, s. 54-56. Frédéric Hitzel de özellikle Evliya Çelebi’den aktardığı bilgilerle XVIII. yüzyılda İstanbul’daki kitap ticaretinin canlılığına dikkat çeker. Bkz. Frédéric Hitzel, “Manuscrits, Livres et Cultura Livresque à Istanbul”, Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, Série Historie, 87-88, ed. Sylvie Denoix, Aix-en-Provence 1999, s. 19-38.

12 Tadeusz Majda, “Rålamb’ın Türk Kıyafetleri Albümü”, Alay-ı Hümayun, İsveç Elçisi Rålamb’ın İstanbul Ziyareti ve Resimleri, 1657-1658, ed. Karin Ådahl, çev. Ali Özdamar, İstanbul 2006, s. 223.

13 TSMK, nr. B. 408. Albüm hakkında bkz. Serpil Bağcı vd., Osmanlı Resim Sanatı, İstanbul 2006, s. 228-231.

14 Gelibolulu Âlî Mustafa, Mevâidü’n-Nefâis fî Kavâidi’l-Mecâlis, haz. Mehmet Şeker, Ankara 1997, s. 195.

15 Benzer bir kullanım XVII. yüzyılda oluştuğu tahmin edilen bir hikâye kitabında da geçer. Bkz. Tülün Değirmenci, “An Illustrated Mecmua: The Commoner’s Voice and the Iconography of the Court in Seventeenth-Century Ottoman Painting”, Ars Orientalis, 2011, c. 41, s. 194.

16 Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Tülün Değirmenci, “Bir Kitabı Kaç Kişi Okur? Osmanlı’da Okurlar ve Okuma Biçimleri Üzerine Bazı Gözlemler”, Tarih ve Toplum Yeni Yaklaşımlar, 2011, sy. 13, s. 7-43.

17 Evliya Çelebi, Seyahatnâme, haz. Orhan Şaik Gökyay, İstanbul 1995), c. 1, s. 225.

18 G. M. Meredith-Owens, “Hamza b. Abd al-Muttalib”, Encyclopedia of Islam, EI² (İng.), II, 152-154.

19 Farklı Hamzanâme nüshalarını esas alarak hazırlanan tez ve kitapların bazılarında o güne kadar tespit edilen nüshaların listesi verilir. Bkz. Lütfi Sezen, Halk Edebiyatında Hamzanâmeler, Ankara 1991, s. 27-33; Nurhayat Şimşek Akın, “Hamzanâme (8. Cilt, Yapı Kredi Sermet Çifter Ar. Kütüphanesi) Metin-İnceleme”, yüksek lisans tezi, Çukurova Üniversitesi, 2006, s. 5-10. Ancak bu listelerde Türkiye’deki kütüphanelerde yer alan nüshalar sıralanır. Avrupa kütüphanelerinde yapılacak tarama ile pek çok yeni nüshanın ortaya çıkacağı muhtemeldir.

20 Mustafa Aksoy, Hamzanâme-I, İstanbul 2009, s. 15; Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1970, s. 192. Âşık Çelebi’nin (1520-1572) tezkiresinde anlatılanlara göre, Emir Süleyman’ın (ö. 1411) etrafındaki musahiplerden biri olan Hamzavî, İskender ve Hamza kıssalarını 24 cilt olarak nesir ile “cem” etmiş, yer yer de kendi nazmını eklemiştir. Âşık Çelebi, Meşâirü’ş-şuarâ: İnceleme-Metin, haz. Filiz Kılıç, İstanbul 2010, c. 1, s. 186, 312.

21 Aksoy, Hamzanâme, s. 8-9.

22 Mesela Âşık Çelebi Tezkire’sinde İstanbullu Ahur Emirizade Haşimî’nin “kıssahanlar lisanında” Hz. Hamza’nın Berk-i Pûlâd-Dil adlı oğlunun kıssasını yazdığını söylüyordu. Bkz. zikreden Fuad Köprülü, Edebiyat Araştırmaları I, İstanbul 1989, s. 370. Âşık Çelebi, Mesâirü’ş-şuarâ, I, s. 532. Bir başka meddah Hacı Mehmed Tokatî ise Hz. Hamza’nın oğlu Haşim’in hikâyesi olan Hâşimnâme’yi Sultan Korkud için Farsçadan Türkçeye tercüme etmişti. Aylin Koç, Hâşimnâme: Giriş-Metin-Dizin-Tıpkıbasım, Konya 2010, s. 1-2.

23 Abdullah Uçman, “Hamzanâme”, TDEA, IV, 92; Kocatürk, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 192.

24 John Seyller, “Introduction”, The Adventures of Hamza, Painting and Storytelling in Mughal India, Washington 2002, s. 13.

25 Lâmiîzâde Abdullah Çelebi, Latîfeler, haz. Yaşar Çalışkan, İstanbul 1997, s. 233-234.

26 Hikâyât-i Sipâhi-yi Kastomonî ve Tûtî, Millet Ktp., Ali Emîrî Roman, nr. 146, v. 7b-8a.

27 Latîfî, Evsâf-ı İstanbul, haz. Nermin Suner (Pekin), İstanbul 1977, s. 51.

28 Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 382-383. İsmâil Belîğ, Târîh-i Burûsa, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân, Bursa 1302, s. 463-467.

29 Banu Mahir, “A Group of 17th Century Paintings Used for Picture Recitation”, Art Turc/Turkish Art, 10th International Congress of Turkish Art, 10e Congrès international d’art Turc, Genève-Geneva 17-23 September 1995/17-23 Septembre 1995, Actes-Proceedings, Genève 1999, s. 443-455.

30 Hz. Hamza ile çağdaşı olan Sasanî hükümdarı Nuşirevân (m. 531-579) arasında geçen bu hikâyenin ana teması Hamza ile Nuşirevân’ın kızı Mihr-Nigâr arasındaki aşktır. Hikâyenin sonunda Hz. Hamza Kaf Dağı’na gitmek zorunda kalır ve 18 yıl orada yaşar. Bkz. Sinem Ceyda Baysal, “Hamzanâme (7. cilt) Gramer Özellikleri, Metin, Sözlük, İndeks”, yüksek lisans tezi, Fatih Üniversitesi, 2008, s. 6-7.

31 Mecmua, British Library, Or. 2709, vr. 26b. Katalog bilgisi için bkz. Norah M. Titley, Miniatures from Turkish Manuscript: A Catalogue and Subject Index of Paintings in the British Library and British Museum, London 1981, s. 1-2.

32 Kitapların sadece “sıradan” İstanbullular tarafından değil pek çok kez kıssahanlar tarafından da okunduğu bilinir. Mesela, Sadreddinzâde Mustafa Efendi (ö. 1736), Ceridesi’nde 29 Aralık 1722 tarihinde komşusunun evinde düzenlenen bir helva davetinden bahsederken, toplantıya Kıssahan Derviş Mehmed’in de çağrıldığını ve kıssahanın Ebû Müslim destanından bir bölüm okuduğunu kaydetmektedir. Bkz. İsmail E. Erünsal, “Bir Osmanlı Efendisi’nin Günlüğü. Sadreddinzâde Telhîsi Mustafa Efendi ve Cerîdesi”, Kaynaklar, 1984, sy. 2/Kış, s. 81. Bu konuda ayrıca bkz. Değirmenci, “Bir kitabı kaç kişi okur?”, s. 27-32.

33 Aktaran: Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, s. 202; Mecmua, İÜ Ktp., nr. T. 3472.

34 25. cildin okunması bir seferinde üç buçuk, diğerinde de dört saat sürmüştür. Hamzanâme, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 102, vr. 45a?, arka kapak.

35 54. cildin hemen başında şöyle yazar: “Bu cildde Sa‘diyle Sa‘îd şehîd olacaklardır.” Hamzanâme, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr.105, vr. 2a.

36 Bu yazıda çok sayıda nüsha arasından sadece beş tanesi üzerinde yer alan notlara bakılabilmiştir. Bu seçimde eserlerin niteliği değil, kütüphanelerin araştırmacılara açık olup olmaması etken olmuştur. Onarım sırasında bile okuyucularına hizmet vermeyi sürdüren söz konusu kütüphanelerin çalışanlarına bu vesileyle teşekkür ederim. İncelenen nüshalar şunlardır: Hamzanâme (11. cilt), Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 6244 (bundan sonra HM 6244), Hamzanâme (26. cilt), Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 101 (bundan sonra AE 101), Hamzanâme (25. cilt), Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 102 (bundan sonra AE 102), Hamzanâme (53. cilt), Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 104 (bundan sonra AE 104), Hamzanâme (54. cilt), Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 105 (Bundan sonra AE 105).

37 “Hamzanâme’nin elli üçünci cildini Yeni Saray’d[a] ‘Alî Beg odasında ‘Abdullah kırâ’at eylemişd[ir], 15, ... [1]118”. AE104, vr. 15a.

38 Hâlâ bu kitâbı Hoca Paşa’da Mehmed kahvesinde kethüdâ-yı... kırâ’at eylemişdir. Sene [1]128.” AE 104, baştaki boş sayfa.

39 AE 104, baştaki boş sayfa.

40 AE 104, vr. 33a.

41 AE 104, arka kapak.

42 AE 104, vr. 57b.

43 Eser Tutel, Şirket-i Hayriye, İstanbul 1994, s. 194.

44 AE 102, vr. 77b; aynı kahvede bir diğer okuma notu için bkz. vr. 32a.

45 AE 102, vr. 58a.

46 “İş bu cildi Hoca Pâşâ kurbında Karakî Hüseyin Çelebî mahallesinde sâkin (?) Nakkâş Hüseyin Ağa’nın kahvesinde Kangırılı Hattât Hâfız Mehmed Hilmî Efendi kırâ’at itmişdir. 1268, R [Rebiülahir] 19 [11 şubat 1852].” AE 102, kitabın sonundaki boş sayfa. Bir diğer not için bkz. aynı eserin arka iç kapağı.

47 AE 104, arka kapak.

48 “Hamza-i bâ-safânın elli üçünci cildi Kapan-ı Dakîk’de Arpacı Durâk-zâde Halîl Efendi kırâ’at idüb cümle âhbâblar dinleyüb gâyet safâ-yâb olub şehîd olan gâzîlerin ervâhları içün bir Fâtiha-i şerîf hibe (?) eylemişdir. Efendim hazretleri ma‘lûm olmasu içün eş‘âr kılındı. [1]281, 27 Şa‘bân.” AE104, vr. 1a.

49 HM 6244, vr. 33b.

50 HM 6244, vr. 116b.

51 HM 6244, vr. 167a.

52 AE 104, vr. 51b.

53 “Bu kitâbı Dâvud Paşa İskelesi’nde, Kasâb İlyâs Mahallesi’nde Ispanakçı Vîrânesi’nde İsmâil (?) Efendi, Yûsuf Efendi, Mehmed Efendi kırâ’at eylemişdir. Sene [12]67, 24 Z[il’l-ka‘de] [20 Eylül 1851], AE 105, vr. 39a.

54 Cem Behar, A Neighborhood in Ottoman Istanbul: Fruit Vendors and Civil Servants in the Kasap İlyas Mahalle, ed. Donald Quataert, Albany 2003, s. 98-103.

55 “İş bu bin iki yüz altmış dokuz senesi Mart’ının üçünci güni Ayâsofya-i Kebîr’de Erdebil Sinân Tekkesi’nde kırâ’at olundı. Fî [12]69, 2 Mart”, [15 Mart 1853]. AE 102, sondaki boş sayfa.

56 HM 6244,

57 “Benim cânım Mahmûd Pâşâm. Hâne-i Mehmed Çelebi’de kırâ’at olunmışdır. 1163, sad [Safer].” HM 6244, vr. 135b.

58 HM 6244, vr. 144a.

59 AE 104, baştaki boş sayfa ve vr. 70a.

60 “Bu kitâbı devletlü Pâşâ Efendimizin harem-i hâssında [kağıt kesildiği için okunamayan bölüm] 1225.” AE 104, vr. 18a.

61 “Hâlâ bu kitâb Beglerbegi’nde Heci [Hacı?] ‘Atâ Efendi’nin Haremende [Hareminde?] kırâ’at itmişlerdir.” AE 105, vr. 29b.

62 İstanbul’da dolaşan bir nüshada, kitabın Şam’da ’Attâr Hamza’nın damadı Eşref Ağa tarafından 1854/1855’te okunduğu yazmaktadır. AE 101, vr. 78b.

63 Ancak, kitapların dolaşım güzergâhını saptamak için bu notlar her zaman çok “masum” olmayabiliyor. Bazı farklı nüshalar üzerinde nerdeyse birbirinin aynı notların yer alması, nüshalar üzerindeki her bir notun kitabın varlığı ile ilgili “gerçek” bir kayıt olmayacağını, bazı notların nüshalar kopyalanırken diğer nüshaya aktarıldığını düşündürür. Mesela, bir XIX. yüzyıl cildinde eserin 7 Şubat 1871’de, bir gece vakti, Eyüp’te Tiryaki İsmâil Ağa’nın kahvesinde, Telgrafhâne-i Âmire ketebesinden el-Hâc Mehmed Hâlid Efendi tarafından okunduğu; ahbabın can kulağıyla dinleyerek memnun oldukları kaydedilmiştir. AE 104, baştaki boş sayfa. Bir başka nüshada aynı not yer almakla birlikte bu sefer tarih olarak 5 Şubat 1803 verilmekte ve diğer nottan farklı olarak okumanın üç buçuk saat sürdüğü söylenmektedir. AE 101, vr. 80a. İki not arasında 68 yıl zaman farkının olması, bu iki okumanın aynı kişi tarafından aynı mekânda gerçekleşme olasılığını geçersiz kılmaktadır. Bu durum, okuma notlarının bir süzgeçten geçirilerek değerlendirilmesi konusunda bizi uyarmaktadır.

64 AE 101, vr. 31a.

65 AE 104, baştaki boş sayfa.

66 AE 104, vr. 1a.

67 Bu notun hemen altında “S... ananın a...” yazmaktadır, HM 6244, vr. 21a.

68 HM 6244, vr. 128b. Bu küfürlerin pek çoğu sonradan silindiği için zorlukla okunmaktadır.

69 HM 6244, vr. 65b. Benzer bir not, vr. 75b.

70 “Bu kâğıdları kesenin anasını ve kızını ve karısını ve akrabâsının güzelini yüz bin kâfir s.......”, HM 6244, vr. 134a.

71 AE 101, vr. 69b.

72 HM 6244, vr. 166b.

73 AE 102, son sayfa.

74 Hamzanâme’nin 8. cildi üzerine yapılmış bir çalışmada metindeki savaş sahnelerinden alıntılar yapılmış ve savaşla ilgili kelimelerin metinde çok fazla olduğu belirtilmiştir. Bkz. Şimşek Akın, “Hamzanâme”, s. 21-23, 25.

75 AE 105, vr. 1a.