Günümüzde İstanbul’u ziyaret edenler genellikle bu şehirden çok etkilenirler. Bu durum, Erken Modern dönem olarak adlandırılan XVI ila XVIII. yüzyıllar arasında Arap ülkelerinden İstanbul’a gelen seyyahlar için de geçerlidir. Aşağıda bu seyyahlardan bazıları tanıtılacaktır. Osmanlı ordusunun 1516’da Suriye’yi ve daha sonra da Fas gibi bazı istisnalar hariç olmak üzere Arap ülkelerinin büyük bir bölümünü fethetmesinin ardından bu yeni Osmanlı vilayetlerinde yaşayan halkların İstanbul ile olan ilişkileri temelli bir dönüşüme uğradı. İstanbul, Osmanlılar tarafından 1453’te fethedildiğinden beri Osmanlı İmparatorluğu’nun merkezi olduğu için doğal olarak fethedilen Arap topraklarında yaşayan Müslümanların kendilerini kültürel açıdan nispeten yakın hissettikleri bir şehirdi. Ancak 1516’nın ardından, İstanbul artık Osmanlıların siyasi ve idari başkenti de olmuştu. Bundan böyle sözü edilen Müslüman halkların işlerini yürütmekle yükümlü olan İstanbul merkezli kurumlar ve bu kurumlarda çalışan memurlar bu halkları hukuk, maliye ve eğitim alanlarında yeni kurallara tâbi kıldı. Bu sayede Osmanlı’nın Arap vilayetlerinde yaşayan halklar ile İstanbullular ya da -Araplar tarafından yazılan metinlerde çoğunlukla bahsedildikleri şekliyle- “Rûmîler” arasında çok çeşitli etkileşimler ortaya çıktı ve gelişti. Bu etkileşimler kimi zaman mektuplaşmalar yoluyla, kimi zaman da eğitim almak, iş görüşmeleri yapmak ya da yerleşmek için İstanbul’a gelen kişiler aracılığıyla gerçekleşti. Bu değişim ve dönüşümler, İstanbul’un, 1516 öncesi Osmanlı İstanbul’u ve 1453 öncesi Bizans Konstantinopolis’i hakkında Arapça eserler kaleme alan yazarların algıladığından farklı şekillerde algılanmaya başlamasına neden oldu. Bu yeni algının ipuçlarını seyahatname, makâme (kısa hikâye) ve şiir gibi çeşitli türlere ait eserlerde bulmak mümkündür.¹ Faslılara gelince, her ne kadar Osmanlı idaresine girmemiş olsalar da, onların İstanbul’la olan ilişkileri de dönüşüme uğradı. Osmanlı İmparatorluğu, XVI. yüzyıldan beri Akdeniz’in Fas sınırına kadar uzanan büyük bir bölümünü kontrolü altında bulundurduğu için, Faslı liderlerin sık sık muhatap olmak zorunda kaldığı siyasi bir güç hâline geldi. Fas, İstanbul’a çok sayıda elçi gönderdi ve bu elçilerden bazıları seyahatnameler kaleme aldılar.

Hiç kuşkusuz Arap edebiyatında tek bir İstanbul imgesinden söz edilemez; farklı yazarlar bu şehrin üzerlerinde bıraktığı çeşitli izlenimleri farklı tasvirler yoluyla ifade etmişlerdir. Aşağıda bu farklılıkların altını çizmekle birlikte bazı genel eğilimleri de göstermeye çalışacağız. Erken Modern dönem metinlerine göz atmadan önce, bu metinlerle karşılaştırmak üzere Bizans Konstantinopolis’i hakkında yazılmış Arapça bir metnin, Faslı Berberî bir XIV. yüzyıl seyyahı olan İbn Battuta’nın Rıhle adlı eserinin üzerinde durmak ilginç olacaktır. İbn Battuta, Bizans imparatorunun, Müslüman-Moğol bir hükümdarla evli olan kızına, memleketi olan Konstantinopolis’e yaptığı bir ziyaret sırasında eşlik ettiğini yazar. İbn Battuta’nın ifade ettiğine göre, imparatorun kızı için görkemli bir karşılama töreni hazırlanmıştır:

Ertesi sabah kimi atlı kimi yaya, kadın-erkek, çoluk-çocuk hep beraber en güzel elbiselerine bürünerek şehirden dışarı çıktılar. Davul, zurna ve uzun borular sabahın erken saatlerinde çalmaya başlamış … O gün öğle civarında muhteşem Kustantîniye’ye girdik. Şehrin bütün çanları çalıyor, yer gök inliyordu sesten.²

Hristiyan âdetleri İbn Battuta’ya başta tuhaf ve biraz da ürkütücü gelse de daha sonra ne kadar iyi karşılandığını gördüğünde içi rahatlar. İmparatorla görüşme fırsatını dahi bulan İbn Battuta, onun kendisine verdiği hediyelerden söz eder:

Böylece bana bir hil’at giydirdiği gibi koşum takımları mükemmel bir at verdi; ayrıca amân alâmeti sayılan gölgeliklerden birinin bana verilmesini emretti; kendi başı üzerinde de taşıyordu bu tür gölgeliklerden.³

İbn Battuta, Ayasofya’nın Hristiyanların en büyük kilisesi olduğunu ve kökeninin uzak ve mitik bir geçmişe dayandığını ifade eder:

Bu yapıyı Süleyman Peygamber’in teyze oğlu Âsaf b. Barhiyâ yaptırmış söylentiye göre.⁴

Açıkça görüldüğü üzere, İbn Battuta, kilisenin tarihini Hristiyan bakış açısından değil, Müslüman belleğindeki tarihle iç içe geçirerek anlatmayı tercih etmiştir.

İbn Battuta’nın eseri bu açıdan Erken Modern dönem eserlerinden fazlaca farklılık arz etmez. Dolayısıyla benzer bir yaklaşıma bir başka Faslı yazarın, Mulay Ahmed el-Mansur’un elçisi olarak 1589 ile 1590 yılları arasında Osmanlı İstanbul’unda bulunan Ali et-Temgrûtî’nin (ö. 1594 veya 1595) eserinde de rastlamak mümkündür. Et-Temgrûtî, söz konusu eserinde Hz. Muhammed’in bu şehrin İslamlaştırılacağını çok önceden haber verdiğini ifade eder:

Allah, ümmetimden Kayser’in (Sezar’ın) şehrini fethedecek ilk ordudaki askerlerin günahlarını affedecek.⁵

Et-Temgrûtî, Hz. Muhammed tarafından söylendiği rivayet edilen bu sözü, İstanbul’u dindar Müslümanların yaşadığı dört başı mamur bir şehir olarak tasvir etmek yoluyla destekler.⁶ Et-Temgrûtî, eserinde Haliç’in Eyüp tarafındaki İstanbul semtleri ile Galata’yı ve Üsküdar’ın güneyini zikreder. Daha sonra, İstanbul’a dünyanın dört bir köşesinden ürünler ithal edildiğini ve bu ürünlerin, her türlü ihtiyacın temin edilebildiği pazarlarda satıldığını yazar. Ayrıca, İstanbul’daki bütün sokakların taş döşeli olduğunu da bildirir. Et-Temgrûtî, İstanbul’da herkesin sürekli olarak suya erişebildiğini özellikle belirttiği camilerinin yanı sıra, tekkelerinden de söz eder ve bu tekkeleri Faslı okurlarının aşina olduğu medrese ve zaviyelerle karşılaştırır. Et-Temgrûtî’nin bahsettiği bir diğer yer, Hz. Muhammed’in ashabından olan ve İstanbul’un Müslümanlar tarafından ilk kez kuşatıldığı sırada şehit düştüğüne inanılan Ebu Eyyüb’ün mezarıdır. Bu mezar İstanbul’a dinî açıdan itibar kazandırmıştır. Et-Temgrûtî, Fas’taki en yaygın mezhep olan Malikî mezhebine mensup olduğu için muhtemelen biraz içerleyerek Malikî mezhebi dışındaki mezheplere mensup pek çok âlimin İstanbul’da çalıştıklarını belirtir. Et-Temgrûtî ayrıca İstanbulluların ilmî seviyesinden övgüyle söz eder. Ona göre bu seviyenin en açık göstergesi bu şehirde çok sayıda ve çok çeşitli kitapların satılmasıdır.

Et-Temgrûtî bir elçi olarak Osmanlı sarayı tarafından iyi karşılandığını ve ağırlandığını yazar. Sarayda Osmanlıların bazı siyasi âdetlerinden, örneğin sultanların tahta çıkmalarının ardından erkek kardeşlerinin öldürüldüğünden haberdar olduğunu ve bu öğrendikleri karşısında hayrete düştüğünü de ifade eder. Et-Temgrûtî, sultanın cariyelerinin Süleymaniye Camii’ne yakın bir yerde [Eski Saray] yaşadıklarını söyledikten sonra Türklerin genellikle cariyeleri özgür kadınlara tercih ettiklerini bildirir.

Et-Temgrûtî’ye göre, Türklerin bir diğer alışkanlığı, para kazanmak ve başka dünyevi menfaatler elde etmek için büyük çaba sarf etmeleriydi. Buna karşın, ona göre Türkler ahireti de unutmuş değillerdi, zira cihat gibi dinî vazifeleri sürekli olarak yerine getiriyorlardı. İstanbul; Yahudi, Hristiyan ve Müslümanların beraberce yaşadıkları kozmopolit bir şehirdi. Et-Temgrûtî, Nisan 1588’de çıkan bir yangında en büyük zararı Yahudilerin gördüğünü belirtir.⁷ Yazarın bunu belirtmekle Yahudileri kötülemek istediği anlaşılmaktadır.

Elbette İstanbul’da Fas dışında pek çok ülkenin de elçisi bulunuyordu. Bu elçilerden bir diğeri de, Şerif Hasan Ebu Nümey’i (ö. 1601) temsil etmek üzere Mekke’den gelen ve İstanbul izlenimlerini kâğıda döken Kutbüddin en-Nehrevalî’ydi (ö. 1582).⁸ En-Nehrevalî’nin İstanbul’da bulunduğu sıralarda Mekke, Osmanlı yönetimi altındaydı ama şeriflerin yerel hanedanı belirli bir siyasi özerkliğe sahipti. Mekke’deki bir Osmanlı elçisinin görevinden alınması için uğraşıp bu konuda başarısızlığa uğrayınca hayal kırıklığı içinde İstanbul’u terk eden en-Nehrevalî, bize İstanbul’un manzaralarından ziyade Osmanlı’daki siyasi düzenden, vezirlerden, müftülerden ve muhatap olmak zorunda kaldığı diğer Osmanlı memurlarından bahseder. Kutbüddin en-Nehrevalî İstanbul’da âlimlerle de tanışmıştır. Bu âlimler arasında büyük Şeyhülislam Ebussuud Efendi (ö. 1574) ile oğlu Ahmed de vardı. En-Nehrevalî, Ebussuud Efendi’nin oğlunu, Arapça şiirler yazmak konusunda Araplardan bile daha yetenekli olduğunu söyleyerek övmüştür.⁹

Osmanlı vilayetlerinden İstanbul’a gelerek izlenimlerini kaleme alan çoğu Arap seyyah, İstanbul’un âlimleri ve bu âlimlerin çalışmaları ile ilgileniyordu. Bu kişilerden biri de, ilim sahasında bir memuriyet elde etmek amacıyla 1530’da İstanbul’a gelen Şamlı Bedreddin el-Gazzî’ydi (ö. 1577). Bu amacı doğrultusunda saraydaki yetkili mercilerle görüşmesi gereken el-Gazzî, her ne kadar seyahate gönülsüzce çıkmışsa da, İstanbul tasvirine övgü dolu sözlerle başlar:

Adaletin eliyle ahlaki çöküşten kurtulan en büyük şehirdir İstanbul. Oysa geçmişin büyük kralları sürekli ona kur yapmış ve ona büyük başlık paraları teklif etmişlerdi. O ise kendini bu krallara karşı koruyabileceği en iyi şekilde korudu, ta ki uzun uzun izah edilmesi lazım gelen bir mesajla müjdelenen kişi, yani merhum şehid Mehmed Han karşısına çıkana dek. İşte o an inadı bıraktı ve boynunu eğdi.¹⁰

El-Gazzî, Fatih Sultan Mehmed’in (1432-1481) inşa ettirdiği yapılardan da övgüyle söz eder. Onun aktardığına göre, Fatih Sultan Mehmed, tam on bir cami inşa ettirmişti. Üstelik bunlardan sekizinin bünyesinde medrese, birinin bünyesinde hastane vardı. Biri özellikle Cuma hutbeleri düşünülerek kurulmuştu; birinde ise âlimlere yemek ikram ediliyordu. El-Gazzî’nin İstanbul’da bulunduğu süre boyunca yapmayı en çok arzu ettiği şey, buradaki meslektaşlarıyla tanışıp görüşmekti. Bu dileğini her fırsatta gerçekleştiren el-Gazzî, İstanbul’un Arap, Rumi ve Acem kökenli pek çok Müslüman âlimi bir mıknatıs gibi kendine çektiğinin altını çizer. Fakat el-Gazzî, bu rekabet ortamında kendine uygun bir iş bulmak uğruna aylarca beklemek zorunda kalır. Bu gecikmenin sebeplerinden biri, sultanın oğlu için düzenlenen ve Osmanlı devlet teşkilatını uzun süre meşgul eden sünnet törenidir. Bu gecikme, el-Gazzî’nin İstanbul’a yaklaşımını ciddi ölçüde değiştirmesine neden olur:

Bu şehirde yaşayan insanların arasında siyah bir boğanın üzerindeki beyaz bir doğum lekesi gibi dolandım durdum. Kendimi buralara yabancı hissettiğim, bu şehirde eşim, dostum ve akrabam olmadığı için çok acı çektim, çok üzüldüm. Kalbim yalnız ve zihnim allak bullaktı. … Hüzün yanımdan ayrılmayan tek dostumdu, zira anamdan, çocuklarımdan ve karımdan uzaktaydım; zira elde etmesi kolay olmayan bir şeyin peşindeydim ve bir anda kendimi hiç beklemediğim koşullarda buluvermiştim.¹¹

Yazara göre, Şam’da duyduğu şeyler şimdi kendi başına gelmişti:

Diyar-ı Rum’un insanları, hiç kimsenin kıymetini bilmedikleri gibi, memleketlerine gelen ziyaretçilere de ilgi göstermezler.¹²

Hiç kuşkusuz, bunlar maksadını biraz aşan sözlerdir. Fakat bu sözler, Erken Modern dönemde pek çok Arap yazar tarafından paylaşılan bir duyguyu, İstanbul’a karşı hissedilen duygusal mesafeye işaret eden edebî bir toposu içermesi açısından önemlidir. Arap yazarların böyle hissetmeleri olağandı; neticede İstanbul onlara yabancı bir mekândı.

Bununla birlikte el-Gazzî’nin öfkesi sadece yukarıda anlatılan sebeplerden kaynaklanmıyor, aynı zamanda daha somut bir gerekçeye de dayanıyordu. El-Gazzî, Osmanlı başkentinde nüfuzlarını kullanarak mevki edinmeye çalışan hatırı sayılır Şamlı rakiplerinin çevirdikleri entrikalara kurban gitmişti. İstanbul, 1516’dan sonra Arap vilayetlerindeki çıkar çatışmalarının merkezi hâline gelmişti.

İstanbul’a gelen bir diğer Suriyeli seyyah, ani bir kararla görevden alınıncaya değin Mısır’da ve Suriye’de kadılık yapmış olan Muhibbüddin el-Hamevî (ö. 1610) idi. Kendisine haksızlık yapılmış olduğuna inanan el-Hamevî, görevine geri dönmek için Arap vilayetlerindeki hukuk bürokrasisinden sorumlu olan Anadolu kazaskerine müracaat etti. Fakat kadının gözüne girmek için gayret göstermesine ve gururunu okşamak için ona methiyeler düzüp göndermesine rağmen, el-Hamevî’nin davası aylar boyunca görülmedi.¹³ El-Hamevî, tıpkı ondan önce İstanbul’a gelen el-Gazzî gibi kendini küçük düşürülmüş hissetti. Üstelik ilmî açıdan ehil olmayan çok sayıda kişi terfi ederken, o edememişti. El-Hamevî’yi en çok öfkelendiren şeylerden biri de, Arapçaları zayıf olan Türk meslektaşlarının başarı elde etmeleriydi. Bununla birlikte, el-Hamevî’nin daha ılımlı yaklaştığı pek çok başka İstanbullu âlim de vardı. Bunların başında onun çabalarına destek olan âlimler geliyordu. İstanbul’da kaldığı uzun süre boyunca (1573-1575), Muhibbüddin el-Hamevî âdeta yerli halktan biri gibi oldu ve etrafında olan biten önemli olayları, örneğin kimin hangi mevkiye terfi ettiğini, kimin görevden alındığını, kimin vefat ettiğini günce gibi tuttuğu bir deftere kaydetti.¹⁴ El-Hamevî, defterinde Sultan II. Selim’in 1574’teki ölümünden ve göreve yeni bir kazasker getirilmesinden de bahseder. Yeni kazasker öteden beri Muhibbüddin el-Hamevî’yi destekleyen birisi olduğu için onu Suriye’de bir yere tayin eder. Sonuçta el-Hamevî İstanbul’dan mutlu bir şekilde ayrılır.

Çok sayıda Arapça metinde, ahşap binalarla dolu bir şehir olan İstanbul’da sık sık çıkan büyük yangınlardan bahsedilir. İş aramak için 1604 yılında memleketi olan Kudüs’ten yola çıkıp İstanbul’a gelen seyyah Hafızüddin el-Kudsî (ö. 1645 ya da 1646), çok sayıda binayı tahrip eden, ama kendi deyişiyle, İstanbulluların ruhlarına bu binalardan daha çok zarar veren bir yangına şahit olduğunu yazar. Dindar bir kişi olan el-Kudsî’ye göre bunun nedeni İstanbulluların, onun hiç ilgilenmediği dünyevi meselelere çok düşkün olmalarıydı.¹⁵ El-Kudsî, İskenderiye’den İstanbul’a yaptığı deniz yolculuğunda (Bu güzergâh, Anadolu’ya kara yoluyla gelmeyi tercih etmeyenlerin sıklıkla kullandığı bir güzergâhtı.) meydana gelen gemi kazasında neyi var neyi yoksa kaybetmişti. İstanbulluların zenginliği karşısında fakirliği nedeniyle mahcubiyet duyan el-Kudsî, kaldığı yerden dışarı nadiren çıkıyordu. Ama onun daha çok canını sıkan şey, Osmanlı idaresinden iltimas almak için birbirleriyle yarışan âlimlerin çevirdiği entrikalardı. Bir keresinde birkaç yabancı ona yanaşarak İstanbul’u kötülemişlerdi. Bunu yapmalarının yegâne sebebi ise kendilerine rakip olarak gördükleri el-Kudsî’nin bu şehirden gitmesini sağlayarak ona verilecek işi kapmaktı.¹⁶

Sonunda Osmanlı devlet teşkilatında görevli olan dindar ve adil bir memur el-Kudsî’ye iş bulmasında yardımcı oldu. Ancak İstanbul’a iş bulmak için gelen bütün seyyahlar onun kadar şanslı değildi. Bu seyyahlardan biri, kendini edebiyat alanında uzman olarak gören ve kendine Osmanlı başkentinin ekâbirinden bir hami bulmak ümidiyle 1630 yılında İstanbul’a gelen Medineli Muhammed Kibrît’ti (ö. 1659). Ne var ki Kibrît, İstanbul seçkinlerinden beklediği takdiri göremedi. Yazara göre bunun nedeni bu kişilerin zevkten ve tahsilden mahrum olmaları ve İstanbul’a çok sayıda şarlatanın doluşmuş olmasıydı:

İstanbul’da Kudüs’ten, Şam’dan ve başka şehirlerden gelen öyle insanlar gördüm ki başlarında kale gibi sarıklarla ve üzerlerinde heybe gibi kolları olan libaslarla kapılarda beklerler.¹⁷

Kibrît, böylesine değersiz kişilerin arasından gerçek entelektüelleri seçmenin müstakbel hamiler için kolay bir iş olmadığını teslim eder. Kibrît’in İstanbul tecrübesinden çıkardığı bir diğer ders; kendisine talep ettiği desteği vermeyenleri suçlamak yerine bu şehre geldiği için kendisini suçlaması gerektiğiydi.¹⁸ Kibrît’in İstanbul’da farkına vardığını söylediği bir diğer husus ise, bu şehirde elde edebileceği kazançların, bir müddet sonra yitip gidecek olan geçici zevklerden ibaret olduğuydu. Kibrît’in gözünde İstanbul, zamanın tahrip edici etkilerinin rahatlıkla gözlemlenebileceği bir tiyatroydu.

İstanbul’u birçok kez ziyaret eden Mısırlı âlim ve şair Ahmed b. Muhammed el-Hafacî (ö. 1659), bu şehri Kibrît’ten bile daha sert bir biçimde eleştirir. El-Hafacî, İstanbul’a ilk olarak gençlik yıllarında tahsil görmek için gelmiş ve burada işinin ehli öğretmenlerle karşılaşmıştır. Ancak terfi ederek Mısır’da kadılık görevine getirildikten sonra İstanbul’a geri döndüğünde, bu şehri eskisine nazaran kötü bir hâlde bulmuştur:

Din bir oyuncak ve alay konusu hâline gelmiş. Sultanlar ve vezirler, âlimleri tahkir etmeye ve öldürmeye bile cesaret eder olmuşlar.¹⁹

Bu görüşünü açıkça beyan ettikten sonra görevinden alınan ve şehri terk etmek zorunda bırakılan el-Hafacî, otobiyografik eseri Makâmetü’r-Rûmiyye’de İstanbul’da yaşayan halkı sadece dünyevi arzular peşinde koşan bir halk olarak betimlemiştir. Dahası, el-Hafacî’ye göre sufiler bile bu duruma bir istisna teşkil etmiyorlardı:

Sufiler erdemli olmaktan imtina ediyor ve riyazet ile ticaret ediyorlar. Dükkânları ise şeyhlerinin postu.²⁰

1669-1671 yıllarında İstanbul’da bulunan Medineli yazar İbrahim el-Hıyarî (ö. 1672) seyahatnamesinde yer yer el-Hafacî’ye, bu yazarın görüşlerini onaylar biçimde atıfta bulunsa da, İstanbul hakkında ona göre daha incelikli yorumlarda bulunur.²¹ El-Hıyarî’nin kaleme aldığı metin, İstanbul tasvirlerine yer verilen Erken Modern Arap eserleri arasında İstanbul’u ve İstanbulluların âdetlerini en detaylı ve en kapsamlı biçimde anlatan metin olması açısından ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Bu metinde özellikle göze çarpan hususlardan birisi, yazarın, Türkçe bilmediği için bu dilin egemen olduğu toplumda kendini ne kadar yabancı hissettiğini anlatmasıdır. Bir Müslüman ve bir âlim olmasına karşın, yazar bu topluma yabancı kalmıştır. Fakat öyle görünüyor ki söz konusu yazar, kendisine İstanbul halkına ve kültürüne daha mesafeli ve hatta alaycı bir bakış açısı kazandıran bu rolü kendi isteğiyle benimsemiştir. Yazarın bakış açısına bir örnek vermek gerekirse, el-Hıyarî, bir keresinde İstanbulluların ramazan bayramını kutlamaya iki gün önce başladıklarını, zira astronomik takvim hesabına değil, yaygın ancak beceriksizce kullanılmakta olan saatleriyle yaptıkları hesaplamalara itimat ettiklerini kaydetmiştir.²² Bu detay, Osmanlı hayatındaki Avrupa kökenli “modern” unsurlara dair Erken Modern dönem Arap edebiyatında rastlanılabilecek olan ender ipuçlarından birisidir. El-Hıyarî’nin alay yollu dile getirdiği bir diğer eleştirinin hedefi ise, deprem olacağını ilan eden, ancak belirttikleri tarihte deprem olmadığı için öngörüleri boşa çıkan bazı müneccimlerdir. El-Hıyarî, olayın bu şekilde sonuçlanmasının son derece normal olduğu yorumunu yaparak, sözlerini şu mealde kısa bir şiir ile destekler:

Henüz dünyevi ilimlerin bile üstesinden gelmemişken, semavi ilimler hakkında ne bilebilirler ki?²³

El-Hıyarî, kendisinden önce İstanbul’u ziyaret eden el-Hafacî’den farklı olarak, İstanbul halkının, her ne kadar tuhaf bir halk olsa da, dini ve eğitimi ihmal etmekle suçlanamayacağını söyler. El-Hıyarî’ye göre ramazan boyunca camilerin dolu olması ve âlimler tarafından verilen hutbeleri dinlemek için, şehrin ileri gelenleri ile sıradan halkın kadınlı erkekli camilere akın etmesi bu savı destekler nitelikteydi. Ayrıca her ne kadar içki içmek gibi günahkârca davranışlar Müslümanlar arasında bile yaygın olsa da, bu davranışları eleştiren sesler de yükselmiyor değildi. Bu seslerden biri, Kadızadeli hareketinin savunucularından olan Vânî Efendi’ye (ö. 1685) aitti. El-Hıyarî, Vânî Efendi’nin 1670’te verdiği nasihat dolu hutbelerden birini bizzat dinlemişti.

El-Hafacî’nin İstanbul eleştirisine bir başka tepki de tıpkı onun gibi bir Makâmetü’r-Rûmiyye kaleme alan (1725) Şamlı Halvetî dervişi Mustafa el-Bekrî’den (ö. 1749) geldi. Bu metnin, el-Bekrî’nin kendisi olduğu açıkça anlaşılan anlatıcısı, Üsküdar’a bir grup müridiyle beraber geldiği söylenen bir sufi şeyhidir. Şeyh ve müritleri, yakışıklı oldukları kadar nüktedan da olan, etkileyici ve güzel konuşan kürekçilerin çektiği bir kayıkla Boğaz’ı geçerler. Bu karşılaşma genç sufileri âdeta büyülediği için anlatıcı, bu gençlerin ahlaklarının bozulacağından korkar:

Bu nedenle, onları daldıkları rüyadan uyandırmaya ve onları helâke sürükleyecek bu kafa karışıklığından kurtarmaya çalıştım. Onlara dönüp “İnsanlara fayda sağlayacak ürünleri taşıyan şu gemilere bakın.” dedim.²⁴

Bu noktada, İstanbul manzarası semiyotik (göstergebilimsel) bir nitelik kazanır. Boğaz’daki “gemiler” İstanbul’a gelen genç sufilerin üzerlerine düşünüp ders çıkarmaları gereken ahlaki simgelere dönüşür: Bu gemiler, dünyevi hayatı sürdürmek için gerekli ürünleri taşırken, sufilerin ahiret hayatına yönelik emellere hizmet eden manevi vasıfları taşımaları gerekmektedir. Şeyhlerinin verdiği bu nasihate rağmen şehrin günaha çağıran cazibesinden gözleri kamaşan müritlerin ikna olması biraz zaman alır.

Bu hikâyede İstanbul, dünyevi hayatın şaşasının özellikle sufiler için tehlike arz ettiği bir şehir olarak tasvir edilir. El-Bekrî bu konuyu manzum otobiyografisinde de ele almıştır. Yazar, İstanbul’da 1723 ve 1726 yılları arasında kaldığını ve bu üç seneyi halvette geçirdiğini ifade etmiştir.²⁵ Bu iddia akla yakın görünmemektedir, çünkü el-Bekrî, ziyaret ettiği diğer tüm şehirlerde, yerli halkla kaynaşmış ve çok sayıda dost edinmiştir. Bu nedenle el-Bekrî’nin İstanbul’da halvette kaldığını söylemekten kastı, kendini bu şehirde devlet kurumlarından uzak tuttuğunu ve iş, para vb. dünyevi kazançlar elde etmek için uğraşmadığıdır.

Arşiv kaynakları, bize pek çok sufinin İstanbul’da maddi menfaatler elde ettiğini gösteriyor: Örneğin, sufilerin şehirdeki tekkelerin başına getirildiklerini ve Osmanlı’nın ileri gelenlerinin Arap vilayetlerinde kurduğu dinî vakıflardan gelir elde ettiklerini biliyoruz. Ancak bu menfaatler sufi edebiyatında her zaman dillendirilmez. İdealize edilmiş bir başka sufi öz benliği imgesine, Hama’da doğan Kâdirî Şeyhi Mustafa el-Latifî’nin (ö. 1711) otobiyografisinde rastlamak mümkündür.²⁶ El-Latifî, gönül rahatlığıyla tâbi olacağı bir şeyh aramak için memleketinden ayrıldıktan sonra, Orta Doğu, Hindistan ve Afrika’da çok sayıda şehri ziyaret ederek, bu şehirlerde yaşadıklarını detaylı bir şekilde kâğıda döker. Fakat konu İstanbul’a gelince, iş değişir: “İstanbul’a geldim, bir gün kaldım ve sonra oradan ayrıldım.”²⁷ Yazarın İstanbul seyahatiyle ilgili söyledikleri bundan ibarettir. Diğer sufilerin yaptığı gibi, el-Latifî de Osmanlı başkentinde dünyevi amaçlar peşinde koştuğuna dair muhtemel kuşkuları bu şekilde dağıtır. Otobiyografi yazan bir diğer Kâdirî tarikatı mensubu, Musul yakınlarında bir köyde doğan Taha el-Kürdî’dir (ö. 1800). El-Kürdî, İstanbul’da tam bir sene kalmasına rağmen, burada yaşadıklarına dair tek kelime yazmamıştır.²⁸ Buna karşın, Şam ve Halep gibi şehirleri oldukça detaylı bir biçimde tasvir etmiştir. Bu durum, sufilerin İstanbul’a verdiği özel anlamı bir kez daha gözler önüne serer. Okurlara verilmek istenen mesaj şudur: İstanbul’da olmamak İstanbul’da olmaktan daha hayırlıdır.

Ama bu durum sadece teoride böyledir. Zira çoğu arkasında yazılı metin bırakmayan pek çok sufi, âlim vb. kişiler, İstanbul’u çeşitli nedenlerle ziyaret etmişlerdir. Bu kişilerden bir diğeri, yukarıda sözü edilen Faslı elçilerden biri olan Muhammed Abdülvehhab el-Miknâsî’dir (ö. 1789).²⁹ Fas Sultanı Muhammed b. Abdullah’ı temsil etmek üzere 1785 senesinde İstanbul’a gelen el-Miknâsî, Osmanlı Sultanı I. Abdülhamid (1725-1789) tarafından oldukça iyi karşılanmıştır. El-Miknâsî’nin kaleme aldığı seyahatnamenin dikkate değer özelliklerinden biri, Osmanlı İmparatorluğu tarihinin bu seyahatnamede uzun uzun anlatılmış olması ve başka seyyahların hiç değinmediği Kâğıthane vadisinin ve buradaki dere ve bahçelerin tasvir edilmiş olmasıdır. El-Miknâsî, gerek sultanın gerekse halktan insanların dinlenmek ve hoşça vakit geçirmek için sık sık Kâğıthane Deresi’nin kıyısına geldiklerini ve derede küçük kayıklara binerek eğlendiklerini söyler. El-Miknâsî, buraya sadece erkeklerin değil, kadınların ve çocukların da geldiğini belirtir. Fakat “Erkekler bir tarafta, kadınlar diğer taraftadırlar.”³⁰ El-Miknâsî, İstanbul’dan oldukça hoşnut olmasına karşın, şehir tasvirini eleştirel bir ifadeyle sonlandırarak, Rumilerin, Arap ziyaretçileri layık oldukları misafirperverlikle ağırlamadıklarını ve sandığının aksine, onları evlerine davet etmediklerini yazar.

Yaklaşık olarak el-Miknâsî’nin İstanbul’da bulunduğu sıralarda, Fas sultanı, İstanbul’a bir başka elçi gönderdi. Bu elçi, Ebü’l-Kasım ez-Zeyyanî (d. 1734-ö. 1833) idi.³¹ İstanbul’daki toplumsal hayata yoğun ilgi duyan el-Miknâsî’den farklı olarak ez-Zeyyanî, Osmanlı idaresi ve sanayisiyle yakından ilgileniyordu. Bu nedenle, darüddarb (darphane), darüzzücac (cam atölyesi) ve darülhendeseyi (mimari ve matematik eğitimi verilen okul) ziyaret etti.³²

Arap edebiyatında karşılaşılan İstanbul imgelerinin her zaman gerçekliği yansıtmadığını aklımızdan çıkarmamamız gerekir. Yukarıda bahsedilen metinler nesnellik iddiası taşıyan gezi rehberleri, bilimsel raporlar ya da gazete haberleri değildir. Bu metinleri, seyahat anlatıları biçiminde şahsi mesajlar ileten “ego-belgeleri” olarak değerlendirmek daha doğru olur. Muhammed Kibrît gibi kötümser bir dünya görüşü olan yazarlar, İstanbul’u başrolünde makûs kaderin olduğu bir tiyatro oyunu olarak sunarken ve sufiler için İstanbul, kelimenin tam anlamıyla nefisleri ayartan bir şehirken, elçiler bu şehre baktıklarında, Osmanlı başkentinin imparatorluklara özgü ve döneminde eşi benzeri olmayan görkeminden etkileniyorlardı.

İstanbul, burada odaklandığımız dönem olan XVI ve XVIII. yüzyıllar arasında doğal olarak değişmişse de Arapça metinlerin genelinde kentsel gelişimle ilgili konulara değinilmemiştir. El-Hafacî, yaşadığı dönemde, yani XVII. yüzyılın ilk yarısında İstanbul’da bir ahlaki çöküş yaşandığından söz eder. Fakat biz bunu, Kanunî sonrası (1566) Osmanlı İmparatorluğu’nun yavaş yavaş “çöktüğü” tezini (Günümüzde yapılan araştırmalarda bu tezin geçerliliği sorgulanmaktadır.) doğrulayan nesnel bir değerlendirme olarak kabul etmek zorunda mıyız? Muhtemelen değiliz, çünkü el-Hafacî’den kısa bir süre önce İstanbul’a gelen bir başka seyyah olan el-Hıyarî, bu şehri İslam kültürünün hızla gelişmekte olan merkezlerinden biri olarak takdim eder. XVIII. yüzyılda İstanbul’a gelen el-Miknâsî de İstanbul’dan benzer şekilde söz eder. İstanbul’un edebiyattaki imgelerinin belirli tarihî dönemlere göre sınıflandırılması mümkün değildir. Bunun nedenlerinden biri, bazı yazarların zaman zaman kendilerinden önce yaşamış yazarların metinlerinden aldıkları bölümleri kendi metinlerine aynen aktarmış olmalarıdır. Örneğin, Bedreddin el-Gazzî, İstanbul’daki bir hastanenin (mâristân) anlatıldığı aşağıdaki tasviri, daha önce yazılmış bir metinden almıştır:

Bu hastane, [şehirdeki] en güzel şeylerden biri. Öyle ki bu binadan daha güzeli hiçbir zaman görülmemiş, bu binadan daha güzeli şimdiye dek dikilmemiştir. Başka hiçbir binada insan için bu kadar hayırlı nimetler bulmak ya da bu kadar güzel yemekler yiyip bu kadar güzel içecekler içmek mümkün değildir. Bu hastanede şifalı sıvılar, fevkalade tozlar, dikkate değer ve faydalı ilaçlar vardır. Hastanedeki her şey, gayretli doktorlar ve noterler, malumat sahibi müfettişler ve şevkli hizmetkârlar tarafından tertip ve idare edilmektedir. Hepsi işinin ehli, muteber ve adil insanlardır ve hepsi işlerini kusursuzca ifa eder. Her gün hastalara sayısız şey dağıtılır ve kimse bu dağıtılanları kaydetmek için bir defter dahi tutmaz.³³

Bütün bu anlatılanlar kulağa çok etkileyici gelir. Ama gerçekte bu tasvir büyük ölçüde Faslı seyyah Halid el-Belavî’nin (ö. 1354’ten sonra) eserinin, Kahire’deki bir hastanenin tasvir edildiği bölümünden alınmıştır.³⁴ Buradan anlıyoruz ki el-Gazzî’nin amacı İstanbul’daki belirli bir hastanenin belirli bir tarihteki durumundan söz etmek değil, iyi bir hastanenin nasıl olması gerektiğini anlatmaktır. Arapça metinlerde yer alan diğer tasvirler hiç kuşkusuz keskin gözlemlere dayanmaktadır. Ancak genel itibariyle yazarlar, İstanbul gibi önemli bir metropole özgü iyi ve kötü yanları ve bu şehrin cazibe noktalarını zamansız imgeler yoluyla resmetmeyi tercih etmişlerdir.

DİPNOTLAR

1 Arapçada yazılmış Hristiyan metinleri bu makalenin kapsamına dâhil edilmemiştir. Makalede ele alınan Arapça metinler sadece Arap yazarlar tarafından değil, Kürt, Berberî vb. yazarlar tarafından kaleme alınmış metinlerdir. Bu konuda daha önce yapılmış çalışmalar için bkz. Mehdî Îd er-Ravâdiye, “er-Rihle ile’l-Kustantîniyye”, eş-Şark ve’l-garb fî müdevvenâti’r-rahhâleti’l-Arab ve’l-müslimîn, ebhâsü’r-rehhâleti’l-Arab ve’l-müslimîn, Ebûzabî 2005, s. 300-312; Ralf Elger, “16. yüzyıldan 18. yüzyıla dek Arap Seyahatnamelerinde Osmanlı İmparatorluğu ve İstanbul”, İstanbul: İmparatorluk Başkentinden Megakente, ed. Yavuz Köse, çev. Ayşe Dağlı, İstanbul 2011, s. 93-105; Ralf Elger, Glaube, Skepsis, Poesie: Arabische Istanbul-Reisende im 16. und 17. Jahrhundert, Würzburg 2011; Ralf Elger, Mustafa al-Bakri: Zur Selbstdarstellung eines syrischen Gelehrten, Sufis und Dichters des 18. Jahrhunderts, Hamburg 2004, özellikle bkz. s. 184-191.

2 Ebû Abdullah Muhammed İbn Battûta, İbn Battûta Seyahatnâmesi, çev. A. Sait Aykut, İstanbul 2004, c. 1, s. 501 vd.

3 İbn Battûta, Seyahatnâme, c. 1, s. 504.

4 İbn Battûta, Seyahatnâme, c. 1, s. 505.

5 Ali et-Tamgrouti [Temgrûtî], en-Nafhat el-miskiya fi’s-sifarat et-Tourkiya: Relation d’une ambassade marocaine en Turquie 1589-1591, çev. Henry de Castries, Paris 1929, s. 47.

6 İstanbul tasviri bu metnin 48-66. sayfalarında yer alır.

7 Temgrûtî, en-Nafhat el-miskiya, s. 54.

8 Kutbüddin en-Nehrevâlî, el-Fevâidü’s-seniyye fi’r-rihleti’l-Medeniyye ve’r-Rûmiyye: Journey to the Sublime Porte. The Arabic Memoir of a Sharifian Agent’s Diplomatic Mission to the Ottoman Imperial Court in the Era of Suleyman the Magnificent, çev. Richard Blackburn, Beyrut 2005.

9 Nehrevâlî, el-Fevâidü’s-seniyye, s. 182.

10 Bedreddin el-Gazzî, el-Matâliu’l-bedriyye fi’l-menâzili’r-Rûmiyye, nşr. Mehdî Îd er-Ravâdiye, Beyrut 2004, s. 121. Ekrem Kâmil, şu kaynakta metnin kısmî bir tercümesine yer vermiştir: “Gazzî-Mekkî Seyahatnâmesi”, Tarih Semineri Dergisi, 1937, c. 1, sy. 2, s. 3-90.

11 Gazzî, el-Matâliu’l-bedriyye, s. 134.

12 Gazzî, el-Matâliu’l-bedriyye, s. 135.

13 Muhibbüddin el-Hamevî, Bevâdiu’d-dümûi’l-Andâniyye bi-vâdi’d-diyâri’r-Rûmiyye, Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 8387.

14 Hamevî, Bevâdi, vr. 29-39.

15 Hâfızüddin el-Kudsî, İsfârü’l-esfâr ve ibkârü’l-efkâr, Staatsbibliothek Berlin, Ahlwardt-Katalog, nr. 6134, vr. 74-139, 128a vd.

16 Hâfızüddin el-Kudsî, İsfârü’l-esfâr, vr. 130b.

17 Muhammad b. Abdullah Kibrît, Rihletü’ş-şitâ ve’s-sayf, nşr. Muhammad Saîd et-Tantâvî, Beyrut 1965, s. 180.

18 Kibrît, Rihletü’ş-şitâ, s. 180.

19 Şehâbeddin Ahmed b. Muhammed el-Hafâcî, Reyhânetü’l-elibbâ ve zehretü’l-hayâti’d-dünyâ, nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv, Kahire 1967, s. 273.

20 Hafâcî, Reyhânetü’l-elibbâ, s. 278.

21 İbrahim b. Abdurrahman el-Hıyârî el-Medenî, Tuhfetü’l-üdebâ’ ve selvetü’l-gurabâ’, nşr. Recâ Mahmûd es-Sâmerrâî, III c., Bağdad 1969-1980.

22 Hıyârî, Tuhfetü’l-üdebâ’, c. 2, s. 8.

23 Hıyârî, Tuhfetü’l-üdebâ’, c. 2, s. 12.

24 Bekrî, el-Makâmetü’r-revmiyye ve’l-Makâmetü’r-Rûmiyye, Yale, Nemoy Catalogue, nr. 182, vr. 3b.

25 Bekrî, Nefhu nesâimi’l-eshâr bi-fehîhi cesâyimi’l-eshâr, el-Mektebetü Büdeyriyye, Kudüs, nr. 542, vr. 34a-47b, 39a.

26 Mustafa b. Muhammed el-Latîfî el-Hamevî, Siyâha, Staatbibliothek Berlin, Ahlwardt-Catalogue, nr. 6138.

27 Latîfî, Siyâha, vr. 57b.

28 Tâhâ el-Kürdî, Rihle, Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Cogrâfiyâ, nr. 373, vr., 16a.

29 Muhammad b. Abdülvehhâb el-Miknâsî, İhrâzü’l-muallâ ve’r-rakîb fî hacci Beytillâhi’l-harâm ve ziyâreti’l-Kudsi’ş-şerîf ve’l-Halîl ve’t-teberrük bi-kabri’l-Habîb, nşr. Muhammad Bû Kebût, Ebûzabî-Beyrut 2003.

30 Miknâsî, İhrâzü’l-muallâ, s. 105.

31 Ebü’l-Kasım ez-Zeyyânî, et-Tercümânü’l-kübrâ fî ahbâri’l-ma‘mûr berren ve bahran, Muhammediye 1967.

32 Zeyyânî, et-Tercümânü’l-kübrâ, s. 99.

33 Gazzî, el-Matîliu’l-bedriyye, 122 vd.

34 Hâlid b. Îsâ el-Belevî, Tâcü’l-mefrik fî tahliyeti ulemâi’l-Meşrik, nşr. Hasan es-Sâih, y.y. 1982, c. 1, s. 219.