İstanbul halkının siyaset ile ilişkisinin konu edinildiği bu yazıda payitaht ahalisinin fetihten 1800’lere değin siyasete katılımı meselesi, farklı düzeylerde ele alınacaktır. Saltanat mefhumu; doğal afetler, yangınlar ve savaşlar karşısında halkın takındığı tavırları; popüler dinî akımlar, göç olgusu ve günümüzde “hurafe” kabul edilen inanç ve efsanelerin halkın siyasi görüş ve tepkilerine ne surette yansıdıkları; toplumsal muhalefetin mekânları ve araçları mercek altına alınarak payitaht halkı ve siyaset konusu incelenecektir. Böylece geleneksel Batı düşüncesinde iddia edildiğinin aksine kentsel aidiyet duygusunun yanı sıra toplumsal örgütler aracılığıyla siyasete katılım olgularının İstanbul’da da olduğu gösterilmeye çalışılacaktır. Zira Batılı düşünürler daha Machiavelli’den başlayarak Doğu-Batı zıtlığı ekseninde Osmanlı padişahlarını keyfî idare sergileyen “oryantal despotlar” olarak sunmuşlardı. Osmanlı ahalisi bu mizansende ancak sınıfsız ve örgütsüz bir toplumdan ibaretti. Batı’da sivil toplumun ve demokrasinin kökenlerinde hep bu sınıflı toplum düşüncesi aranıyordu. Bilhassa Montesquieu ve Baron de Tott gibi Fransız düşünür ve seyyahlar Osmanlı padişahının keyfî idare sergileyen bir “Şark zalimi”, Müslüman toplumun ise zorbaya zoraki itaat eden, tebaa bilinci ve haysiyetinden uzak bir yığın olduğu anlayışını iyice yerleştirmişlerdi. Batılı düşünürler günümüzün demokratik ve sivil toplum kurum ve geleneklerini Batı’da “aydınlanmış despotizmin” anayasal ve sınırlandırılmış monarşilere dönüşmesinde aradılar. İslam toplumlarını ise din ve gelenek batağında boğulan, akılcılıktan uzak, mutaassıp ve değişime kapalı itaat toplumları olarak gördüler. Ayrıca belirtmek gerekir ki İslam âlimlerinin ülü’l-emre yani, emir sahibine itaat eden bir toplum ideali hiç şüphesiz iç savaşların yaygın olduğu İslam tarihinin ilk devirlerinde şekillenmişti. Her ne pahasına olursa olsun barışa özlem duyulan o devirlerde siyasi ve toplumsal istikrar âdeta halifenin şahsında vücut bulmaktaydı. Ne var ki, tüm Müslüman toplumları “İslam toplumu” diye tek tipleştirmek yanlış olduğu gibi ulemanın itaat toplumu ideali de bir hayalden ibaretti.

Görülen Ama Erişilemeyen Bir Sultan

İstanbul halkının siyaset ile olan ilişkilerinde imparatorluğun yönetildiği saray ve çevresi esas teşkil eder. Zaman içerisinde Osmanlı zihin dünyasında yerleşmiş olan padişahlık algısı hem sultan hem de tebaa nezdinde değişim göstermiştir. Fakat en sert tabiatlı padişah bile aldığı kararlarda asker ve ulemanın hassasiyetini hesaba katmak zorunda olduğunu hissederdi. Kendi hâkimiyetini güçlendirmek için devlet ricali içindeki çatışmalardan yararlanıp devamlı vezir değiştirmesi âdettendi. Payitaht ahalisinin çarşı-pazarın bolluğu ve bereketine dair kaygılarını, savaş ve diplomasi hakkındaki beklentilerini, dinî ve kültürel hassasiyetlerini dikkate alarak saltanat sürerdi. İstanbul’da siyaset ve yönetim meselesini anlamak için bu hususları göz önünde bulundurmamız gerekir; zira padişah, kanun ve şeriattan aldığı mutlak hükümranlık hakkı ile kanun ve şeriatla belirlenen bu hakkın meşru kullanım şartları arasında bir denge gözetmek zorundaydı. Bu durum ilk bakışta birbiriyle çelişir gibi duran gelenek ve göreneklerin ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Mesela, padişahın şahsının görünürlüğü ve erişilmezliği bu minvaldendir.

Padişah mutlak hükümranlık hakkını pekiştirmek ister, şahsını kutsallığa bürümek için erişilmezlik ilkesine sarılırdı. Saray teşrifatında kendisine kimin ne zaman nasıl ulaşabileceği ve neyi ne kadar konuşabileceği sıkı kurallara bağlanmıştı. Öyle ki, Kanunî Sultan Süleyman’dan (1520-1566) itibaren padişah toplu törenlerde “kutsal sesi” duyulmasın diye genelde konuşmaz, kulları ile bir nevi işaret dili kullanarak anlaşırdı. Konstantinopolis’in fethinden sonra padişah tek başına yemek yiyen ve isterse divan toplantılarını kafes ardından, vezirlerine görünmeden takip edebilen, itaatkâr kapıkullarıyla çepeçevre sarılmış, mutlak güç sahibi erişilmez bir sultana dönüşmüştü. Fatih Sultan Mehmed (1444-1446; 1451-1481) artık “Kayzer-i Rum” idi ve hakiki bir imparator gibi kendi yarattığı gizem perdesinin ardından tebaa ve kulları üzerindeki hükümranlığını katileştirmek istemişti. Osmanlı tarihinde de görünmezlik ilkesi asırlar içerisinde Osmanlı padişahlarını halkın gözünde ermiş mertebesine yükseltmiştir. O kadar ki, II. Bayezid (1481-1512) “veli” lakabıyla kutsanmıştı; XIX. asrın İstanbul sokaklarında insanlar birbirlerine Bayezid-i Veli’nin kerametlerini anlatırlardı. Bir keresinde savaş tehdidi savuran kral elçisine kızıp “Git kralına söyle, şöyle parmaklarımı uzattığımla iki gözünü birden çıkarırım.” demesiyle kralın anında gözleri çıkıvermişti; ne de olsa padişahların nefesi dağı taşı eritirdi. Bir başka söylenceye göre ise II. Mahmud’a ekmeğin kalitesizliği ve kıtlığından dolayı lanet okuyan iki kadın derhâl kör olmuştu. Bu padişahın da halk arasında velayetinden bahsedildiğine dönemin kaynaklarından Câbî Tarihi işaret etmektedir. Kostantiniye’ye çok zararlar veren yangınların ise padişahın gelmesi ile söndüğü inancı da bir hayli yaygındı. Aslanda bu inancın, padişahın hazır bulunmasının itfa işlerine daha başkaca bir gayret ve ciddiyet kattığından kaynaklandığı açıktır. Tarihte yangınlar depremler, sel felaketleri, kıtlık ve salgın hastalıklar İstanbul’un yakasını bırakmaz. 1553, 1563 ve 1790 tarihli seller bilinenler içinde en büyükleriydi. Veba ise halkın gündelik yaşamının bir parçasıydı. Her 20 senede bir binlerce insanın ölümüne yol açan büyük veba salgınları olağan karşılanmaktaydı; 1455 ve 1467-1475 salgınları haricinde XVI. yüzyılda en az on, XVII. yüzyılda en az beş ve XVIII. yüzyılda en az yedi şiddetli veba salgını görülmüştü. 1501 salgınında kent nüfusunun 1/4’ü, 1773-1778 salgınında ise 1/3’ünün ölmüş olduğu tahmin edilmektedir. Kentin Osmanlılarca fethinden sonra 30’un üzerinde büyük deprem atlattığı bilinmektedir. Bunların içerisinde 1509 senesine rastlayan deprem yıkıcılığı açısından “kıyamet-i suğra” (küçük kıyamet) diye meşhurdu; 5.000 ile 13.000 arasında İstanbullunun canına mal oldu. 1766 tarihli deprem de ona yakın şiddette vuku bulduğundan Fatih Camii de dâhil birçok anıtsal yapı çökmüştü. Yangınlara gelince, bilhassa 1539, 1589, 1633, 1660, 1718, 1756, 1782 yangınları çok zarar vermişti. Kundaklama bu yangınların en önemli nedenlerinden birisiydi. Görevleri arasında yangın söndürmek de olan yeniçeriler bazen maddi kazanç bazen de ricale muhalefetlerini göstermek ve hatta yeri geldiğinde intikam almak için çeşitli yerleri kundaklamaktaydılar. En sık yangın çıkan yerlerin başında çoğunlukla ricalin ikamet ettiği Hocapaşa Mahallesi’nin gelişi bu kanıyı güçlendirmektedir. Bir gecede yangın yüzünden fakir düşenleri tanımlayan “kül fukarası” tabiri o zamandan kalmadır. Yangınların ağır sonuçları kimi ozanlara yangın destanları yazdırtmıştır. Aznavuroğlu’nun 1660 yangınını anlattığı destan, türünün ilk örneklerinden sayılır.

Bazı yangınlar iç ve dış sorunlarla dolu devirlere denk geldiğinde derhâl farklı anlamlar kazanabilmekteydi. Habsburglarla savaş esnasında Kumkapı civarında çıkan yangına Nemçe (Viyana; Avusturya Habsburgları) asıllı Sekbanbaşı Hasan Ağa’nın seyirci kaldığı ithamı Osman Taib’in bir manzumesine konu olmuştu:

Padişahım meded ateşlere yandurdı bizi
Nemçe Sekbanbaşınun şa‘imet-i ef‘ali

...

Dir gören şimdi Sitanbulı beli böyle olur
Zabiti Nemçe olan memleketün ahvali

Kıtlık ise daha ziyade kuraklık ve şehre gelen su kaynaklarının göç nedeniyle artan nüfusa yetmemesi şeklinde zuhur etmekteydi. Kanunî Sultan Süleyman 1554-1563 arasında yeni su kemerleri ile şehrin su arzını artırmıştı. Zira çekilen su kıtlığı konuya dair şiirler yazılmasına sebebiyet verecek kadar çok zarurete yol açıyordu. Bu durum kentin asayiş ve istikrarını tehdit edebilirdi:

Nüfusun kesreti ebr-i bahara eyledi muhtaç
Yetişmez oldı ol su şehr-i İstanbulı irvaya

(Seyyid Vehbi, Tarih-i Sedd-i Cedid Der-Kemerler Be-Zaman-ı Ahmed Han)

Bu felaketler halkta derin izler bırakmaktaydı. III. Osman’ın (1754-1757) 3 seneyi aşmayan saltanatı veba ve yangınlarla (1755 ve 1756) geçmiş, üstelik Boğaz 1755 senesinde donmuştu. Dolayısıyla, halk bu padişahın ayağının uğursuz geldiğine inanmaktaydı. Yine, saltanatı esnasında Boğaz’ın donduğunu bildiğimiz II. Osman (1618-1622) için de aynı inanç geçerliydi. Sultan İbrahim devrinde (1640-1648) yaşanan deprem ve yangınlar, sıcak yağmur ve kuyruklu yıldız görülmesi gibi olaylar da padişahın uğursuzluğuna yorulmuştur.

Öte yandan, saltanat meşruiyeti sıkı kurallara bağlanmıştı ve bu kurallar uyarınca padişahın görülür olması gereken hâller vardı. Bunların başında Cuma selamlığı gelir. Padişahın Cuma namazını halka açık bir camide kılması âdettendi. Her cuma günü sultan alayı saraydan merasimle çıkar bazen saatler süren debdebeli bir resmigeçit ile arzu edilen camiye varılırdı. Dileyenler padişahın kullarına şikâyet arzuhâllerini bu arada sunarlardı. Mesela, Osmanlı Hanedanı’nın içeride Celalî isyanları ve dışarıda Habsburg ve Safevî savaşlarıyla bir hayli hırpalandığı bir devirde, III. Ahmed (1703-1730) her defasında ayrı bir camiye gitmeyi tercih etmiştir. Bu şekilde şahsında tecessüm eden hanedanın hâkimiyet hakkı ile saray alayının ihtişamında somutlaşan imparatorluk gücünü halka her hafta sergileyip hatırlatma imkânı buluyordu.

Halka görünme âdetinin en başında cülus törenleri sonrasında düzenlenen Eyüp Sultan Camii ziyareti gelirdi. Camiye çoğunlukla deniz yoluyla gidilip Otlakçılar-Edirnekapı-Fatih güzergâhı üzerindeki merhum sultanların türbeleri ziyaret edilerek kara yoluyla dönülürdü. Yine de bu kesin bir kaide olmayıp, kaynakların işaret ettiği gibi padişah kararına bağlı bir güzergâh seçilmekteydi. Yeni padişah bu surette cami avlusunu hıncahınç dolduran ve yol kenarına dizilen tebaasına ilk kez görünürdü. Kılıç kuşanma teşrifatında devlet ricalinin yanı sıra, şeyhülislam, kazaskerler, nakibü’l-eşraf, meşayih gibi farklı kesimlerin temsilcilerinin hazır bulunmaları padişahın hükümranlık hakkını kabul ettiklerinin bir sembolüydü.

Görünürlük ve saltanat meşruiyetinin ilişkisini gösteren bir diğer gelenek bey’at geleneği idi. Osmanlılarda cülus töreni olarak uygulanan bu eski gelenek, halkın yeni hükümdarı kabul ettiğinin, hükümdarın ise halkın onayı ile işbaşı yaptığının bir sembolüydü. Belirtmek gerekir ki cülusa katılanlar padişahın kapıkulları ve saray halkı idi. Yine de padişahlar rical ve ahali rızasıyla padişah olduklarını zımnen kabul ederler ve büyük isyan çıktığında genellikle işi yokuşa sürmeden tahttan çekiliverirlerdi. Bu minvalden son olarak ramazan münasebetiyle gerçekleştirilen hırka-i şerif ziyaretlerini de anmak gerekir. Geniş halk kitlelerinin önünde padişah bir vesileyle daha dindarlığını ve geleneklerin savunucusu olduğunu ispatlama imkânı bulurdu.

Hulasa, padişahların görünmez ve erişilmez kişiler olduklarına dair yaygın görüşler bir hayli abartılıdır. Batı’da Osmanlı padişahı hakkında daha o zamanlar yerleşmiş olan bu tür görüşlere isyan eden seyyah Luigi Bassano’ya göre payitahtta halk, Kanunî’yi ve ricalini hemen her cuma günü görmeye gayet alışıktılar.

Payitahtta İstikrar ve Ahenk

İstanbul şehrini çağının benzeri olan siyasi merkezlerden ayıran en önemli husus bu kalabalık şehrin toplu ölümlere yol açacak raddelerde bir kıtlık yaşamamış olmasıdır. Bunun nedeni Osmanlı idaresinin uyguladığı gıda temini politikalarıydı. Zamanla kentin en temel ihtiyacı olan gıda gereksiniminin karşılanması usulleri bir kent kültürünün şekillenmesiyle sonuçlanmıştı.

İstanbul, Antik Çağ’dan itibaren Karadeniz ve Akdeniz’i ticari ve kültürel açıdan birbirine bağlayan sistemin bir parçası olagelmiştir. Günümüzde kuzey-güney doğrultusunda petrol ve doğalgaz ticaretine dönüşen bu eski örüntü aslen bugünkü Ukrayna’dan buğday ve köle alımına dayalıydı. Roma döneminin Pax Romana’sı daha İmparator Konstantin’den evvel bu kadim şehir üzerinden Karadeniz’in Mısır ülkesiyle de bağlantısını kurmuştu. Konstantin ile emperyal kimliğine kavuşan Konstantinopolis şehri her şeyden evvel bir siyasi merkezdi. Bir başka deyişle, Karadeniz-Akdeniz ticaretinde mühim bir geçiş noktası olsa da bir şehir olarak varlığını siyasi nedenlere borçluydu. Bir siyasi merkez olarak kentin sosyal istikrarı her şeyden önce gelirdi. Sosyal istikrar ise düzenli ve sürekli gıda teminine bağlıydı.

Osmanlı devrinde de buğday-köle ticaretine dayalı sistemin pek değişmediği söylenmelidir; zira Osmanlı payitahtı da varlığını siyasi nedenlere borçludur. Fatih Sultan Mehmed’in emperyal vizyonunda vazgeçilmez bir yeri olan Kostantiniye bu nedenle muazzam imar ve iskân atılımlarına sahne olmuştu. Her siyasi merkez gibi üretici olmaktan ziyade tüketiciydi. İhracatçı bir kent değildi. Bu kent Akdeniz havzasının en büyük askerî-endüstri kuruluşlarına sahip olduğundan dolayı muazzam bir silah, mühimmat ve levazımat üretim kapasitesine malik olsa dahi limanı her şeyden evvel bir ithalat limanıydı. Karadeniz’i bir iç deniz telakki eden Osmanlılar için Kırım’daki Kefe Limanı İstanbul’a köle ihraç eden en önemli limandı; Kefe gümrük defterleri gümrük gelirinin büyük kısmının köle ticaretinden geldiğini gösterir. Henüz Osmanoğulları inkişaf etmemişken dahi Ceneviz gemileri kendi idarelerinde olan bu Kırım şehrinden Kıpçak köleleri Mısır’a taşıyıp Memlüklere satmaktaydılar. Tahminlere göre fütuhat dönemleri olan 1500-1700 arasında İstanbul’un nüfusu azımsanmayacak oranda köle nüfusu ve göçe dayanmaktaydı. Sanayi Devrimi öncesinde hiçbir şehir kıtlık ve salgın hastalıklar sebebiyle doğal nüfus artışı sağlayamazdı. Kent nüfusu ancak taşradan göç alarak artardı. Mevcut kayıtlar bahsettiğimiz dönemde İstanbul’da kasap ve bakkal gibi orta hâlli insanların dahi köle sahibi olduğunu gösteriyor; bu köleler zamanla ailenin bir mensubu hâline gelirler, azat edilip evlendirilmek suretiyle şehrin hür Müslüman nüfusuna katılırlardı. Bu suretle kent nüfusunun %20 kadarı muhtemelen köle kökenliydi.

Şehrin buğday arzında da süreklilik göze çarpmaktadır. İstanbul’un buğdayı büyük oranda Karadeniz yoluyla taşınmaktaydı. Osmanlılar, kentte kıtlığı engellemeye yönelik ucuz ekmek sağlama siyasetini güttüler. Kontrollü fiyatlarla payitahta getirtilen buğday öğütülüp resmî kotalarla fırıncılara dağıtılır ve resmî fiyatla halka arz edilirdi. Payitahtın senelik buğday ihtiyacı 150.000 tonu bulmaktaydı. 1500-1800 arasında, Osmanlı payitahtının nüfusu tahminlere göre 150.000 dolaylarından (XVI. asır), 350.000-400.000’e çıkmış (XVII. asır sonu) ve 500.000 sınırını zorlamıştır (XVIII. asır sonu). Mütemadiyen artan nüfusuyla bu şehir bir tüketim deviydi. Onunla ancak Kahire ve Hindistan ile Çin’in kadim şehirleri yarışabilirlerdi. Üsküdar’a ayda ortalama 2.000 tane deve ve katır ile yük gelirdi. Eflak ve Boğdan’dan koyun, buğday, bal ve tereyağı; Mısır’dan buğday, bakliyat, kahve, pamuk ve baharat; Kırım’dan sadeyağ, tuz ve köle; Kıbrıs’tan şeker; Suriye ve Girit’ten zeytin, zeytinyağı ve sabun; İzmir’den kuru üzüm, kuru incir, badem, balmumu, narenciye şehir halkının tüketimine büyük kapanlar, kapalı çarşılar ve ticaret hanları aracılığıyla sunulmaktaydı. 1700 senesinde şehir 4 milyon koyun, 3 milyon kuzu, 200.000 sığır tüketmişti. Günlük buğday tüketimi ise 500 tonu bulmuştu; bu tarihte kentin en büyük müşterisi olan saray halkının II. Mustafa (1695-1703) ile birlikte Edirne’de yaşadığı düşünülürse bu rakamların aslında mütevazı olduğuna hükmedilebilir. Unutmamalı ki, 1703 İsyanı’nda esnafın şikâyetlerinden birisi padişahın uzun süreli yokluğunda İstanbul’daki iş hacminin düşmesiydi; şehrin istikrarı ve refahı için sarayın oynadığı hayati rol rakamlarla izah edilebilir. Sarayın koyun tüketimi 1489-1490’da 16.379 adetten 1573-1574’te 38.226 adete çıkmıştı. Bu rakam 1669’da 99.120’yi bulmuştur. Bir yüzyıl sonrasında ise 211.116’ya (1761-1762) ulaşmıştı. Topkapı Sarayı XVI. asırda her gün 9 mutfağı, 60 aşçısı ve 200 aşçı yamağıyla 3.000 kişiye yemek pişirmekteydi.

Osmanlıların üretimden ziyade tüketim merkezi olan payitahtı beslemek için iaşecilik veya provizyonizm ilkesini kabul ettiklerini biliyoruz; bu ilke üretim miktarı, ürün kalitesi ve fiyat arasında bir denge gütmeyi hedeflerdi. Her zaman ideal olmasa da optimal denge esnaf teşkilatları, kadı ve resmî pazar sorumlusu muhtesibin işbirliği ile bulunmaktaydı; yani payitaht halkı devlet katında kendisini temsil eden çeşitli kademelerde aracılara sahipti; bu aracılar ile kent yönetimine çeşitli kademelerde katılmaktaydı. Siyasi nedenlerle inkişaf eden bu kadim şehirde devlet, siyasi ve sosyal istikrarın temeli olan mal ve gıda gereksinimini karşılamak için, belli zümrelerin mal biriktirmesinden ziyade refahı genele yayma hedefini benimsemişti; tüketim malları üzerindeki meşru kâr oranları %5-15 arasında değişirdi. 50’nin üzerinde lonca devlet görevlileri ile birlikte bu işlerin organizasyonundan sorumluydu. Esnaf teşkilatları olan loncalar tarikatlarla birlikte kent halkının temel örgütlenme unsuru idiler. Osmanlı öncesinin ahîlik ve fütüvvet teşkilatına dayalı olan bu şehirli örgütlenme biçimi getirdiği mesleki eğitim ve ahlak standartlarıyla üyelerine bir kentlilik bilinci verirdi. Bilindiği gibi ahilîk sadece bir meslek örgütlenmesi olmayıp bireyin nefs terbiyesini de amaç edinirdi. Meslek örgütleri olan loncalara üyelik sadece mesleki liyakat ile olmaz ama belirli görgü kurallarının ve edebin içselleştirilmesi ile olurdu. Bu kurallar silsilesi kentte beraber yaşama kültürü veya modern tabiriyle sivil kültürün arka planını verir. Sofra adabından, çarşı-pazar adabına, hasta ziyaretinden misafirliğe varıncaya dek uygun düşen ve düşmeyen davranışlar ahîlik ve tarikatlar aracılığıyla toplumun geneli tarafından bilinirdi. Buna göre aşağıdakiler meşru kavga nedeni olarak görülürler: çarşıda esnafa karşı sert üslup kullanmak, diğer müşterileri itip kakmak, gürültülü davranmak, yerlere tükürüp sümkürmek, yol ortasından seğirtmek, insanların ardından bakmak, el-kol sallayarak ve sağa sola bakarak konuşmak ve mahallede aylaklık yapmak. Tüm bu kurallar silsilesi ahenkli toplum yaratma ihtiyacının bir sonucudur. Nitekim ahenk sosyal istikrar demektir ki imparatorluğun taht merkezinde, yani payitahtta, istikrar temel hedeftir.

Şehrin uzun Osmanlı tarihini anlamak için vakıf müessesini bilmek gerekir. Bu kurum Osmanlıların kadimden devraldıkları kentsel yaşam pratiklerine en özgün katkılarıdır. Bu nedenledir ki Osmanlı İmparatorluğu’na bir vakıf medeniyeti nazarıyla bakılagelmiştir. Bu tüketim devini beslemek için büyük vakıflar şarttı. Özünde dinî olan bu kurumlar, hayr ve hasenat nevinden insani duygularla bağdaştırılır. Bu doğru olmakla birlikte hanedan mensuplarının, rical-i devletin ve zenginlerin vakıf kurması âdeta bir toplumsal görev addedilirdi. Hiç zengin olmayan insanlar ise şeriatın karmaşık miras bölüşümü düzenlemelerinden sıyrılmak için ev ve dükkânlarını bile vakfedip mallarını vakıfnamede kendi belirledikleri şartlar dâhilinde bir sonraki nesle aktarabilirlerdi. Bu nedenle İstanbul bir vakıf cennetiydi. Bu kadar farklı vakıf türleri içerisinde kentin istikrarı açısından bizi ilgilendirenleri imaretlerdir; aslen yerleşim ve ekim-biçim demek olan bu kelime Osmanlı kentli kültüründe çok fonksiyonlu cami ve zaviyelerle bağdaştırılır. Külliye denilen büyük yapılar caminin yanı sıra medrese, kütüphane, bimarhane ve mutfak barındırabilirlerdi. Masrafları ise vakfedilen gelirlerle karşılanırlardı. Öte yandan küçük zaviyeler dahi çok işlevli olarak tasarlanmışlar ve vakfedilmişlerdi. Bu hâliyle Osmanlı kentleşme modelinde vakıf imaretler yadsınamaz bir paya sahiptiler; öyle ki tüm Osmanlı Balkan kentlerinde 149 tane imaret olduğu düşünülmektedir. Şehirlerin beslenmesinde vakfedilen imaretler hayati bir rol oynamışlardır; zira, yemek dağıtımında din ayrımı gözetilmezdi. Edirne’nin 11, Bursa’nın 8, Selanik ve Manisa’nın 7’şer tane imareti varken İstanbul’da zamanla 50 tane büyük imaret kurulmuştur. Bunların en azametlileri XVI. yüzyıla aittirler; bu asırda payitaht toplam 18 tane bu tarz imarete sahipti. Gelgelelim bunların haricinde yemek dağıtan 116 tane daha vakıf bulunmaktaydı. Tahminlere göre İstanbul nüfusunun %10’u her gün imaretlerde bedava yemek yemekteydiler. Bu oran Edirne için de geçerlidir. Bu devirlerde çoğu İstanbul evinin mutfağı bulunmazdı; evlerin ortak avlusunda beraberce yakılan ateşte yemek pişirilirdi. Odun pahalı olduğu için yemek pişirmenin yüksek masrafı bu şekilde komşular arasında paylaşılırdı. Bu şartlar dâhilinde şehrin ciğerci, çörekçi gibi hazır gıda satıcıları ile bedava yemek dağıtan imaretleri İstanbul’un siyasi istikrarının ve ahenginin vazgeçilmez unsurlarıydılar.

Ne loncalar, ne tarikatlar, ne de iaşecilik ilkesi Osmanlı’ya mahsus icatlardı. Gelgelelim, bu teşkilatlanma payitahtta zaman içerisinde bir kentlilik bilinci oluşturmuştur. Bir başka deyişle, her kesimden payitaht halkı özel bir şehirde yaşadıklarını bilir ve bununla gurur duyardı. Açıktır ki İstanbul ölçeğinde ve tabii genel olarak da İslam şehirlerinde dinî aidiyet ve cemaat mensubiyeti duygularını aşan, yaşanılan kent odaklı bir bilinç olmadığı düşüncesi isabetli değildir. Payitaht, tüm sakinleri için dünyanın adaletine sığındığı sultanın, yani “padişah-ı âlem-penâhın makarr-ı saltanatı” idi; barındırdığı 72.5 millet için bir mutluluk eşiği yani “südde-i saadet” idi; Akdeniz’in batısından dinî taassup nedeniyle İstanbul’a göçen Yahudiler ve Müslümanlar bu gururu şüphesiz beslemekteydiler. İstanbul’un çok renkli yaşamı kent sakinlerinin içselleştirdiği ve övündüğü bir gerçekti. XVI. ve XVII. asırlarda Osmanlı memleketlerinde Yeni Dünya’da olandan daha fazla Fransız ve İngiliz göçmen vardı.

Payitahtta Asayiş ve Nizam

İstanbul’da düzenin sağlanması tek bir makama havale edilmemişti; şehrin yönetimi ve güvenliği bölge bölge çeşitli görevlilere bırakılmıştı. İdare ve kovuşturma açısından İstanbul dört kadılıktan oluşmaktaydı; Dersaadet (suriçi), Galata, Eyüp ve Üsküdar kadılıkları. Galata Kadılığı Karadeniz Boğazı’nın Rumeli kıyısından sorumluyken Boğaz’ın ve Marmara’nın Anadolu kıyıları Üsküdar’a bağlıydı. Fetva ve kadı sicillerinin ışığı altında biliyoruz ki kadı mahkemeleri halkın sıklıkla sorun ve anlaşmazlıklarını çözmek için başvurdukları makamlardı. Günümüzün aksine payitaht ahalisinin mahkeme kapılarında sürünme kaygıları yoktu. Eski devirlerde şer’î mahkemelere erişmek ve hizmet almak gündelik, sıradan bir işti; zira kadı mahkemesinde sadece davalar görülmez aynı zamanda evlenme ve boşanmalar, ticari mahiyetli kontratlar ve borç sözleşmeleri de kadı sicillerine kaydedilirdi. Bu siciller ayrıca kadıların kazai/idari faaliyetlerinde tâbi oldukları hukuk kaynaklarından olan sultan fermanlarını da ihtiva edebilmekteydiler. Çarşı-pazarda müşteri-satıcı arasında çıkan uzlaşmazlıklar, komşular arasında hakaretlerin savrulduğu kavgalar, karı-koca kavgaları mahkeme sicillerinde en sık rastlanılan toplumsal çatışma vakalarıdır. Kavgada asla yapılmaması gereken şeylerden biri şüphesiz küfretmekti. Bilhassa dine, peygambere, din büyüklerine edilen küfürler özellikle mahkemede dava konusu olmaktaydı. Şer’î mahkemeler görgü tanıklıklarını ön planda tuttukları için tanığı olan taraf genelde davayı kazanırdı. Suçlunun mahkemede suçunu ikrar ettiği örnekler de az değildir. En ilginç durumlardan biri karısını sürekli döven kocaların mahalleli tarafından kadı önüne çıkarılmasıdır. Böyle durumlarda bazen kadı, kadını kocasından korumak için ayrı eve çıkarttırabilmektedir. Herhâlde çoğu durumda birçok kavga mahkemeye gerek kalmadan sulh ile sonuçlanırdı. Eğer çarşı-pazarda cereyan etmişse meslek örgütlerinin müdahalesi beklenirdi. Mahallede çıkan bir huzursuzluk ise imamın önderliğinde mahallelinin araya girmesiyle sonuçlanırdı. Tüm bu gerçekler payitaht halkının örgütlü bir toplum olduğunu göstermektedir.

Kentte asayiş açısından yetki sahaları daha farklı bir coğrafi tasnif takip etmekteydi. Asayişten sorumlu görevliler arasında en önde gelenleri bostancıbaşı, topçubaşı, kaptan paşa, cebecibaşı ve yeniçeri ağasıydı. Bostancıbaşı, kendi yetki sahasına giren Topkapı Sarayı, Haliç-Karışdıran, Boğaziçi, Şile ve Yalova’ya kadar tüm Marmara kıyılarının güvenliğinden sorumluydu. Boğaz kıyılarına yayılmış bağ ve bahçelerde çalışan bostancılar bostancıbaşının emrinde buraların emniyetini sağlardı. Topçubaşı, güvenlik açısından şehrin en zor bölgesi olan Tophane ve Pera’nın asayişini sağlamakla yükümlüydü. Donanma üssü olan Kasımpaşa, Haliç’in sol yakası ve Galata gibi diğer sorunlu yerler ise kaptanıderyanın yetki sahasına düşmekteydi. İstanbul gibi kentlerde güvenliğin en zor sağlandığı yerler denizcilerin, gündelikçi işçi ve hamalların yoğun bulunduğu liman bölgeleridir. Galata bölgesi her çeşit milletten denizcinin bulunduğu bir yerdi. Dünyada pek çok yerde kahvehane, restoran gibi mekânların camlarına “Denizciler giremez” levhaları asılırdı. Liman, dericilerin bulunduğu tabakhaneler ve tersane bölgelerinin kendi kanunlarına tâbi olmaları neredeyse evrensel bir kaideydi. Bugünkü Galatasaray Lisesi’nin yerinde bulunan saray okulunun ağasının her gün 100 kadar çavuş ile Galata bölgesinde kola çıkması XVIII. asırda o mahalde öbekleşmiş yabancı elçiliklerin talebiyle getirilmiş bir âdetti.

Suriçinin güvenliğini sağlamak ise cebecibaşı ve yeniçeri ağasının sorumluluğundaydı; zira cebeci ve yeniçeri kışlaları suriçindeydiler. Cebecibaşı Dersaadet’te, Atmeydanı’nın batı ucunda ikamet eder ve cebeci kışlaları ile Ayasofya, Hocapaşa ve Ahırkapı’nın emniyetini sağlardı. Nihayet yeniçeri ağası, Topkapı Sarayı ile suriçinde cebecibaşının görev bölgesi haricindeki her yerin asayiş ve emniyetine bakardı. Kanunen yeniçerilerin dahi Dersaadet’te silah taşımaları yasaktı.

Bu görev dağılımının ne ifade ettiğini birkaç örnekle resmedebiliriz. Örneğin, 1624 tarihinde Kazaklar kayıklarıyla Karadeniz boğazının içine kadar sokulup Yeniköy’de yağma yapıp kaçmışlardı. Bu bölge bostancıbaşının yetki sahasına düştüğü için bu meseleye kendisi memur edilmişti. Fakat açık denizde yağmacı Kazak kayıklarının takibi işi elbette kaptan paşaya bırakılmıştı. Bostancıbaşı, çağlar boyunca şehir halkının en çekindiği kolluk amiriydi; kentte âdeta denizin efendisiydi. Her gece gösterişli kayığıyla Boğaz’ı teftiş eder, açıkta içki içenler, izinsiz eğlence tertip edenler ve kadınlı-erkekli âlem yapanları sert şekilde cezalandırırdı. XVII. asırda Ermeni cemaatinin yetiştirdiği en kıymetli âlimlerden olan Eremya Çelebi’den çağdaşı Evliya Çelebi’ye varıncaya kadar birçok edip sayesinde bostancıbaşı figürünün payitaht ahalisinin şehir kültüründeki merkezî rolünü bilebiliyoruz; halk hafızasında bostancıbaşı son derece sert, kurumlu, keyfî cezalar tertip eden ve çoğu durumda yüklü rüşvetlerle cebini dolduran bir yüksek amir olarak yer etmiştir. Bostancıbaşı saltanat kayığının dümenini tutan kişi olarak padişahla sohbet edebilme ayrıcalığına sahipti; zira dümen, sultan mahfilinin dibinde bulunurdu. Sultan ile sohbet fırsatını ricalden sevmediklerini sultana kötülemek için kullanabilirdi. Haliyle, Kubbealtı vezirleri dahi kendisinden çekinirdi. Sarayda sakal bırakma izni verilen nadir görevlilerden olması işgal ettiği makamın ehemmiyetine bir delildir. Asırlar boyunca kentte halkın diline pelesenk olmuş meşhur Tıflî hikâyelerinde kız kaçırma, âlem yapma gibi suçların bostancıbaşı tarafından kovuşturulması eğlenceli bir dille anlatılmaktadır.

Osmanlı İmparatorluğu’nda devlet asayişi sağlama ve vergi tahsili benzeri konularda bireyden ziyade bireyin mensubu olduğu cemaati muhatap alırdı. Bu zaviyeden, İstanbul halkı evvelce değindiğimiz meslek örgütlerinin yanı sıra dinî cemaatlere göre de tasnif edilirlerdi. Bu tarz gruplandırmaların beraberinde getirdikleri kolektif sorumluluk ilkesi şehir yönetimini kolaylaştırmaktaydı. Buna “kefalet sistemi” adı verilir. 1528 senesinde İstanbul’da yaşanan bir hırsızlık hadisesi oldukça açıklayıcıdır. Eve giren hırsızın bekâr bir sokak satıcısı olduğu şüphesi hâsıl olunca Kanunî Sultan Süleyman’ın emriyle çok sayıda bekâr seyyar satıcının derhâl katledilmiş olduğu söylenir. Bu tarz ibretlik cezalandırmalar asayiş sağlamanın bir yöntemi olarak görülürdü. Günlerce çengelde asılı bırakılan, ipe çekilen, denize atılan suçlular, asi ve hain paşalara ait sergilenen kesik başlar, eşeğe ters bindirilip başına işkembe geçirilen yalancı şahitler, şehre dair yerli-yabancı anlatı ve görsel kaynaklarda sıklıkla karşımıza çıkmaktadır. Bu denli kalabalık bir şehirde, hele ki o şehir payitaht ise, bu türden ibret-i âlem cezalandırmalar pek şaşırtıcı değildi. Modern zamanlara kadar Avrupa kentlerinde de uygulanmışlardır.

Şehrin siyasi ve sosyal istikrarını en çok tehdit eden mesele göç olgusuydu. Kentin alınmasının akabinde Fatih Sultan Mehmed, şehre göçü teşvik etmiş ve hatta sürgün siyaseti izleyerek insanları şehirde zorunlu iskâna tâbi tutmuştu: Amasra’dan Ermeni ve Rumlar (1459); Mora, Taşöz, İmroz ve Semendirek’ten Rumlar (1460); Trabzon’dan Rumlar (1461); Konya, Larende, Aksaray, Ereğli’den Türkler ve Rumlar (1468-1474); Kefe’den Rum, Ermeni ve Latinler (1475) şehrin yeni sakinleriydiler. Bugünkü Aksaray, Belgrat ormanları gibi bazı yer isimleri bu gerçeğe işaret etmektedirler. Yıkımdan yeni çıkmış kentin zor yaşam koşulları karşısında sürgünlerin birçoğu türlü yollardan şehri terk etme fırsatını gözlüyorlardı. Osmanlı tarihçisi Âşık Paşazâde’nin canlı gözlemleri oldukça aydınlatıcıdır; bilhassa, zoraki kent sakinlerinin Mahmud Paşa’nın izlediği şenlendirme siyasetinden nasıl rahatsızlık duyduklarını bu kaynaktan takip etmek mümkündür. Genel hatlarıyla şehre göç 1550’lere dek teşvik edildi. Fakat istikrarın temel unsurları olan asayiş ve beslenmede türlü sorunların baş göstermesi neticesinde bu tarihlerden itibaren kente göç hususunda mütemadiyen caydırıcı önlemler alındı. Hatta Kanunî Sultan Süleyman, şehirde ibadullahın rahatı maksadıyla su kemerlerini onarıp şehre yeni kaynaklardan su getirmesini Mimar Sinan’a sipariş ettiği vakit Sadrazam Semiz Ali Paşa göçü teşvik etmemek için bu karara karşı çıkmıştı. 1450’lerden 1550’lere gelindiğinde göçü istenmeyen kılan yegâne hakikat onun değişen doğasıydı. Evvelce, iş güç sahibi insanlar aileleriyle birlikte kenti şenlendirmek için göçürülmekteydiler. Ayrıca, fethedilen yerlerden zanaatkâr, sanatkâr ve âlimlerin İstanbul’da iskân edilmesi suretiyle şehrin bir sanat, edebiyat ve zanaat merkezi olması hedeflenmekteydi.

Fetihten bir asır sonrasına baktığımızda ise insanların taşrada artan şiddetten kaçmak veya iş bulmak için İstanbul’un kapılarını zorlamaya başladıklarını görmekteyiz. Bir başka deyişle, bu insanlar can derdi ve ekmek kaygısı güden sığınmacılar gibiydiler. Nüfus artışı, eski silahlara göre ucuz ve kullanması basit olan ateşli silahların yayılması, mezhep çatışmaları gibi türlü nedenlere bağlanan Celalî İsyanları bu göç dalgasının baş amiliydi. Herkesin konumunu bilmesine öncelik veren durağan toplumsal düzen yerini sosyal hareketliliğin arttığı daha dinamik bir toplum yapısına bırakıyordu. Sınıflararası geçişkenlik yeni dönemin gerçeğiydi; bir köylünün çiftini bozup edindiği bir tüfekle erbab-ı harpten geçinmesi hiç olmadığı kadar kolaylaşmıştı. O zamanın ediplerince nizam-ı âlemi mahveden bir sosyal karmaşa olarak görülen bu gelişmelerden İstanbul da nasibini almaktaydı. “Serseri”, “pırpıri” gibi birçok alaylı yakıştırmalara konu olan kentin yeni göçmenleri çoğunlukla genç ve bekâr erkeklerden oluşmaktaydılar. Bir kısmı vasıfsız işlerde çalışıp para biriktirdikten sonra memleketlerine dönmek arzusundaydılar. Bir kısmı ise yersiz ve yurtsuz insanlar olarak yeni bir hayat özlemiyle kente sığınmışlardı: “Bu şehr-i azime ne içün geldiğin bilmeyüp elli altmış yıl ömür sürüp lisanın tashih etmeyüp Türkçe öğrenmeyüp yaprağa barmak deyen eşekler” de şehrin asayişini tehdit eden unsurlar olarak görülmekteydiler. Hamallık, amelelik, tellaklık, seyyar satıcılık, mavnacılık, kayıkçılık gibi emeğin derhâl paraya tahvil edilebildiği kentli meslekler bu insanları cezbetmekteydi. Çoğunlukla Üsküdar, Tophane, Tersane bölgesi gibi mahallerde yoğunlaşan, “bekâr odaları” denilen hanlarda kalmaktaydılar. Bu bölgeleri tekinsiz kılan yegâne etken bu insanlardı. Bir önlem olarak bunların bostancıbaşı aracılığıyla kefile bağlanması şart koşulmuştur. Kefalet sistemine dâhil olmayanlar yakalandıklarında Bostancı Ocağı aracılığıyla Yalova, Gemlik ve Karamürsel taraflarına götürülüp bırakılırlardı. Çoğu buradan memleketlerine dönmek yerine bağ ve bahçelerde rençberlik yapar ve fırsatını bulduklarında tekrar İstanbul’un yolunu tutarlardı. Vasıfsız işlerde çalışmak üzere payitahta doluşan bu insanlar sadece Anadolu kökenli değillerdi. Balkanlar’dan gelip sorun çıkaranlar arasında özellikle Arnavut ve Hırvat göçmenler öne çıkmaktaydılar; yoksa Bulgar göçmenler mandıracılık becerileriyle tüm şehirde yakın zamanlara dek süren bir ün kazanmışlardı. Arnavut ve Hırvat pırpıriler yakalandıkları vakit bostancılara direnir, bazen Venedik elçisine tâbi olduklarını iddia ederlerdi.

Patrona Vakası’nda (1730) kentteki işsiz güçsüzlerin rolü mühimdi. 1740 tarihinde artan nüfus nedeniyle yaşanan iaşe sıkıntısı esnafın ayaklanmasına yol açmıştı. III. Ahmed döneminden itibaren kente göçün önüne geçmeye çalışan fermanlar sıklaştı. Taşralı bekâr göçmenlerin özellikle XVIII. asır sonlarında “baldırı çıplak” kalyoncularla aynı mahallerde yaşadıkları görülmektedir. Bu nedenle İstanbul’un liman ve kıyı bölgeleri bu insanların mekânıydı. Buraları kentin diğer sakinleri için tehlikeli yerlerdi. Bekâr odalarını yıktırmak ve donanma çıkana kadar liman bölgelerinden fahişeleri toplayıp hapsetmek Bâbıâli’nin başvurduğu yöntemlerdendi. Rus Savaşı’na tesadüf eden 1771’de Galata’da bir kahveciyi öldüren kalyoncular ile Galata kulluğu neferleri arasında 5.000 kişinin katıldığı üç gün süren bir savaş çıkmıştı. Metrisler kazılmış, barikatlar kurulmuş, top ve tüfekle karşılıklı hücumlar tertip edilmişti. Bu iç savaş ancak seferberlik ilanı tehdidiyle yatıştırabildi.

Hızla kalabalıklaşan payitahtta çeşitli sosyal kontrol mekanizmaları kurmak şarttı. Bunlardan en iyi bilineni tebdile çıkmaktı. Padişah tebdilikıyafet ile sıklıkla kenti teftiş eder, sorunları kendi gözüyle görmeyi dilerdi. Tebdil, padişahın kendini tebaasına göstermek amaçlı açık dolaşma âdetinden farklı olarak gizli dolaşmasıdır. Halk arasında düzenli casus gezdirmek tebdille birlikte en eski istihbarat ve kontrol mekanizmasıydı. Her padişah bunlara aynı derecede önem vermezdi elbet. Geceleri sokakların emniyetini sağlamak için fener taşıma zorunluluğu ise 1603 senesinde I. Ahmed tarafından getirilmişti. I. Ahmed’in oğlu IV. Murad tebdile meraklı padişahlardandı. Kanlı tebdilleriyle meşhur olan bu padişahın dehşetli gece baskınları ve zalim cezaları birçok halk hikâyesine konu olmuştur. Gece vakti camiye evinin yanı başında olduğu için fenersiz giden imamın oğlu olan genci tebdil esnasında yakalayan IV. Murad (1623-1640) gözünün yaşına bakmadan gencin katlini ferman etmişti. Bu gibi tebdil gezilerinde padişaha genelde bostancıbaşı refakat ederdi. Tebdil konusunda III. Osman’ın ayrı bir yeri vardır. 56 yaşında kafesten çıkıp sadece 3 sene kadar hüküm süren bu padişah, kısa saltanatını “Topkapılı Osman Ağa” namıyla tebdile çıkıp mahalle kahvehanelerinde rüşvet ve süslü kadının kötülüğü temalı halk konferansları vererek geçirmişti. Gideceği kahveyi önceden bilenler, mekâna doluşup hoşuna gidecek şekilde konuşarak ihsan-ı şahaneye gark olurlarmış. Son sadrazamı Koca Ragıb Paşa’nın (ö. 1763), adamları vasıtasıyla bu gibi gezilerinde padişaha kendisi hakkında düzmece medh ü senalar dinlettiği rivayet edilir.

Mutlakıyetçi rejimlerde isyancıların doğrudan kutsal bir kişilik olan hükümdarları suçlamak yerine onun etrafındaki ricali hedef tahtasına koymaları evrensel bir tutumdur. Payitaht isyanlarında da saltanat değişimi ilk başta dillendirilmez; kara listeye alınan ricalden bazı kişilerin görevden el çektirilmesi veya idamı istenir. Olayların gidişatına göre padişah da tahtını ve bazen canını kaybedebilirdi. İsyan neticesinde hem de saray dışında katledilen tek padişah II. Osman’dır. Saltanat değişimi talebini meşru kılmak için ulema ile kapıkullarının işbirliği yapması şarttı. Sultan hâlinin meşruiyeti sultanın kadimden gelen örfe ve şeriata uymamasında aranırdı. Girişte değindiğimiz gibi halkın onayı manasına gelen bey’at ancak halifenin deli olması, beytülmali telef etmesi veya şeriatı çiğnemesi ile bozulurdu.

Osmanlı sultanları mutlak hükümranlık haklarına sahip çıkmak için sık sık sadrazam değiştirmek suretiyle siyasi hizipler arasında denge politikası güderlerdi. Bu cümleden, çeşitli askerî zümreleri de birbirlerine karşı kullanmak âdettendi. İlk başlarda yeniçeriler ve kapıkulu sipahilerinin dayanışma sergilememesine dikkat edilirdi. İkisi beraberce isyan ettiği vakit züema ve tımarlı sipahiler devreye sokulurdu. III. Murad devrinden (1574-1595) itibaren isyanlarda sarayı artan surette bostancılar korumaya başladılar. II. Osman’ın hal’i esnasında isyankâr kul tayfası bostancıların mukavemetinden epeyce çekinmişlerdi. Sadrazam Melek Ahmed Paşa zamanındaki esnaf ayaklanmasını bastıran bostancılardı. I. Mahmud, devletin gerçek hâkimi Patrona Halil’i de sarayda bostancıları sayesinde idam ettirebilmişti. Nihayet, II. Mahmud, bir kriz anında Dersaadet, Boğaz kıyıları ve Haliç’teki tüm kahvehaneleri kapatırken bostancılara ait olanları muaf tutmuştu.

Payitaht Halkının Siyasete Katılımı

Geleneksel yaklaşımda örgütlü toplum, yani sivil toplum, Batı demokrasisinin kalbine yerleştirilir. Demokrasinin ardında yatan katılımcı siyasetin çeşitli halk zümreleri ve devlet ricali arasında asırlar süren çekişmelerle vücuda geldiği saptanmıştır. Bu çekişmenin yaşandığı kent mekânları kamusal alan olarak kavramsallaştırılır. Kamusal alan kabul edilen yerler “kamuoyunun” şekillendiği yerler olarak kabul edilir. Kamusal alan her daim devlet otoritesi ile halkın çatıştığı alan değildir elbet. Halkın devlet otoritesi ile herhangi bir çatışmaya girmeden siyasi katılım sergileyebildiği durumlar her zaman vardı. Bu nedenle siyaseti bir çatışma alanı olarak görmek kısmen yanıltıcıdır. Halkın siyasete katılımı illa ki otorite ile bir çatışma alanı yaratmak zorunda değildi. Yangın, sel, veba, kıtlık, kuraklık gibi doğal afetler; cepheden gelen yenilgi haberleri; hac kafilesinin çöl yollarında yağmalandığına dair haberler karşısında padişah payitaht ahalisinden yekvücut durmalarını bekler ve tebaasını toplu namaz ve duaya davet ederdi. Halk, kendisinden toplumsal bilinç ve duruş sergilemesi beklenilen bu durumlarda daveti kabul veya reddederek siyasi bir duruş sergilemiş olurdu. 1592 senesinde III. Murad, dinmek bilmeyen veba salgını karşısında Okmeydanı ve kutsal kabul edilen Alemdağ’da toplu dua emri vermişti; halkın yoğun katılımı nedeniyle Dersaadet’te dükkânlar bile kapanmıştı. 1598 senesinde yine vebaya karşı ulemanın telkiniyle Okmeydanı’nda toplu duaya çıkılmıştı. I. Ahmed devrinde ise Celalî isyanları nedeniyle çekilen kıtlık zahmeti karşısında halk üç gün boyunca Okmeydanı’nda toplu duaya çıkartılmıştı. Bu toplumsal seferberlik o derece önemsenmişti ki divan toplantısı toplu dua günlerine rastgelince iptal edilmişti. Şehir dışında Okmeydanı ve Alemdağ toplu dua alanları olarak öne çıkarken, suriçinde de Ayasofya bu işlevi üstlenmişti. Böylece, Ayasofya’nın Bizans devrindeki geleneksel rolünü Osmanlı devrinde de sürdürdüğü anlaşılıyor. Evliya Çelebi’nin anlattığına göre II. Selim (1566-1574) zamanında çıkan ve günde 3.000 can alan meşhur veba salgını esnasında padişah, Ayasofya’da üç gün boyunca istiskal duası gerçekleştirilmesini istemişti. Kanunî Sultan Süleyman’ın sütkardeşi Beşiktaşlı Şeyh Yahya Efendi bu vesile ile hıncahınç dolu camide vaazını verirken saray mensubu Gülabî Ağa hacet gidermek için dışarıya çıkmak istemiş, fakat kalabalığın ortasında sıkışıp kalmıştı. Evliya Çelebi’ye göre bu müşkül durumdan Hızır Aleyhisselam’ın yetişip onu gizlice Kâğıthane’ye uçurmasıyla kurtulmuştu.

Payitaht ahalisinin sadece felaket hâllerinde yekvücut olması icap etmezdi. İstanbul semalarında durmaksızın yankılanan kutlama topu sedası Hz. Muhammed’in doğum gününden yeni bir sultanın doğduğu haberine, donanmanın mayıs başında geleneksel Akdeniz teftişine çıkışından yeni bir yabancı tüccar gemisinin kente vasıl olduğuna varıncaya dek türlü müjdeleri halka verirdi; İstanbul sedası bol bir şehirdi. Türlü vesilelerle düzenlenen tören ve kutlamalarda sergilenen debdebe ve tantana halk için yeni bir toplu eğlence manasına gelirdi. Hasbahçe’de Kurban (küçük bayram) ve Ramazan (büyük bayram) bayramlarında padişahın huzurunda yapılan cirit müsabakaları; sultanların günlerce süren evlilik veya sünnet düğünleri; zafer kutlamaları; sefere çıkan veya seferden dönen ordu ve donanmanın resmî alayları her kesimden halkın katıldığı, payitahtta yaşama bilinç ve gururunu güçlendiren mutlu hadiselerdi. Bir keresinde I. Ahmed ile kardeşi Mustafa aynı anda kızamık olup yatağa düşünce Osmanlı Hanedanı yok olmanın eşiğine gelmişti. Padişah ve kardeşinin iyileşmesiyle beraber İstanbul bir bayram yerine döndü. Tüm bunlar yoğun bir hazırlık ve iyi örgütlenme gerektiren işlerdi. Sadece çamuru önlemek için bile her sene Darıca ve Tuzla’dan 1.000 kayık siyah ve ince kum getirtmek âdettendi. Bu kum, padişahın geçeceği yollarla tören ve şölenlerin yapılacağı alanlara bostancıbaşı marifetiyle getirtilip serptirilirdi. Bu sahalara Hasbahçe içindeki yollar, Gülhane’deki Cirit Meydanı ve Ağa Bahçesi örnek verilebilir.

Osmanlı devrinde birçok tören ve kutlamanın eski Bizans Hipodromu olan Atmeydanı’nda yapılması kentin mekânsal düzeninde bir devamlılığa işaret etmektedir. Yabancı seyyahlar payitahttaki kutlamaların Batı’dakilere nazaran daha çok halk kutlaması hüviyetinde olduğunu belirtirler. Nitekim Osmanlı padişahları ahalinin gönüllerini celp etmek için ihtişam ve azamet sergilemenin gerekliliğine vâkıftılar. Kanunî Sultan Süleyman, başarısızlıkla sonuçlanan Viyana Kuşatması’ndan dönünce derhâl oğulları Mustafa, Mehmed ve Selim’in sünnet düğünlerini yaparak İstanbul halkına bu başarısızlığı unutturmak istemişti.

Halkı, saray emrettikçe camilere, toplu duaya koşan bir yığın gibi görmek doğru olmaz. Örneğin, 1687-1688’de isyan eden yeniçeri ve sipahiler dört ay boyunca payitahtta türlü kargaşalara sebep olmuşlardı. Halk onlara karşı açılan sancak-ı şerifin altında birleşmişken II. Osman’ın asilere karşı sancak-ı şerif açması bir işe yaramamıştı. III. Selim’in başlattığı Nizam-ı Cedid ıslahatlarını destekleyenler camilerde halka telkin amaçlı akşam dersleri tertip edilmesini mütemadiyen önermekteydiler; halkın kahvehanelerde “devlet sohbetine cesaret etmek” yerine cami derslerinde ıslahatları öğrenip benimsemesi daha isabetli olurdu. Bu kızgın görüşlerden payitaht halkının bu tür davetlere pek de icap etmediği ve bu şekilde saraya olan muhalif tavırlarını sergilemiş oldukları anlaşılıyor.

Hulasa, kent tarihinde halkın siyasete katılımı muhalefet etmekten ibaret değildi. Halk muhalefeti ise her zaman saltanat değişimleriyle sonuçlanan büyük vakalara yol açmazdı. Kıyam, halkın itirazının en aşırı hâliydi; her muhalif siyasi duruş kıyam etmeyi gerektirmediği gibi muhalefet eden de her zaman fitne ve fesat düşkünü isyankârlar olarak görülmemelidir. Ayrıca, saltanatın el değiştirmesi için de her zaman isyana lüzum yoktu; kimi zamanlar yeni padişahın kim olacağını rical içinde oluşan hiziplerin mücadeleleri belirlerdi. Bu hizipler belli düzeyde halkın durum ve beklentilerinin aynasıydılar. Fatih Sultan Mehmed’in güttüğü saldırgan dış siyaset sürekli ve düzenli asker celbini mümkün kılan tımar sistemini genişletmeyi lüzumlu kılmıştı. Çözümü vakıf mülkü olan köylere el koyup tımara vermekte bulan padişaha dillendirilmeyen, yoğun bir muhalefet vardı. Bayezid’i destekleyen hizip bu durumun farkındayken Cem’i tahta oturtmak isteyenlerin bu muhalefeti sezemedikleri anlaşılmaktadır. Fatih’in ölümüyle başlayan taht kavgasını Bursa ve İstanbul gibi önemli merkezlerde halkın ve yeniçerilerin desteğini alan II. Bayezid kazandı. Merkeziyetçi siyasetin doğurduğu tepkileri iyi tahlil eden yeni padişah el konulan vakıf mallarını eski sahiplerine verdiği gibi yüksek vergileri makul düzeylere çekti. Bir başka deyişle, popüler muhalefet siyasette yansımasını buldu.

İç siyasette payitaht ahalisini kızdıran şeylerden biri de kardeş katli geleneğinde ifrata kaçılmasıydı. III. Murad’ın saltanatının ilk günlerinde beş kardeşini katlettirmesi (1574) ve III. Mehmed’in tahta çıktığında çoğu daha çocuk yaşlarda olan 19 kardeşini boğdurtması (1595) halkı çok rahatsız etmişti. Bilhassa, son örnekte saraydan birbirinin peşi sıra çıkan minik tabutlar kızgın sözler edilmesine neden olmuştu. Hizipler arası mücadelelerde halkın taraf tuttuğunun bir açık örneği Mahpeyker Kösem Sultan’ın katlidir (1651). Bu güçlü sultanlar naibesi, sokağın gücünü asla hafife almaz ve payitaht halkıyla arasını iyi tutmaya çaba sarf ederdi. Ramazan aylarında borçlu mahpusların hesabını kapatıp onları hür kılmak ve düzenli olarak cariyelerini azat edip evlendirerek aile kurmalarını sağlamak gibi türlü hayır ve hasenat işleri nedeniyle payitahtta pek sevilen bir sultandı. Yaptırdığı Büyük Valide Han kent ticari yaşamında yadsınamaz bir pay sahibi olmuştur; 3.000 konuğu aynı anda ağırlayabilmekteydi. IV. Mehmed’in anası Hadice Turhan Sultan’ı destekleyen hizip tarafından katledilince payitaht ahalisi protesto kabilinden üç gün gayriresmî yas tutmuştu.

Kepenk indirmek suretiyle siyasi muhalefet sergilemek bugün olduğu gibi eskiden de en yaygın siyasi tavır alma biçimlerindendi. İbrahim Vakası’nda tüm dükkânlar kapanırken Edirne Vakası’nda sadece fırın, bakkal ve kasaplar açık tutulmuştu. Bazen dükkânlar sarayı zora düşürmek için asilerin tehdidiyle kapatılırdı. Patrona Halil’in önderliğinde asiler bu yola tevessül etmişlerdir. Hâliyle, I. Mahmud karışıklık zamanı esnafın dükkân kapatmalarını yasaklamak zorunda kalmıştı. Gelgelelim, Kabakçı Mustafa’nın hempaları ise III. Selim’in tahttan feragat etmesiyle sonuçlanan olaylarda dükkânları açık tutturmaya özen göstermiş ve sadece meyhanelerde içki satışını engellemişlerdi. Ne var ki, Üsküdar’da bir bakkalın kalyoncular tarafından öldürülmesi üzerine civardaki tüm bakkallar mesleki dayanışma sergileyerek dükkânlarını kapalı tutmuşlardı.

Dükkân kapama dışında sokakta nümayiş düzenlemek ve sloganlarla yetkililerin makamına yürümek bir başka muhalefet aracıydı. Bazı durumlarda payitaht kadınlarının başı çekmesi ilginçtir. Rus Savaşı, İngiliz donanmasının İstanbul Baskını ve Kabakçı İsyanı’nın yaşandığı yıllar İstanbul için kıtlık seneleriydi. 1808 Mayıs’ında İstanbul’un kadınları kıtlıktan sorumlu tuttukları İstanbul kadısının evini öğle yemeği vakti bastılar. Kadı efendi çeşitli yemeklerle donatılmış sofrasını görüp öfkelenen kadınların hışmından ancak evinin harem kısmına kaçarak kurtulabilmişti. Kadınlar derhâl sırıklara astıkları ciğer ve işkembelerle Beyazıt Camii’ndeki Cuma selamlığına varıp IV. Mustafa’ya (1807-1808) şikâyetlerini bildirdiler: Ciğer bile 25 paraydı. O buhran ortamında IV. Mustafa’nın kadınların sokağa çıkmalarını yasakladığı söylenegelmiştir. Evvelce, aynı yıllarda ekmeğin kötü kalitesinden dolayı II. Mahmud’a (1808-1839) çıkışanların da kadın olduğuna dikkat çekmiştik. Yine kıtlıktan dolayı kabı kacağı alan kadınların, bu sefer III. Mustafa devrinde (1757-1774), ekmek bulamadıkları için 1758 ramazanı arifesinde “pirinç yağmasına” çıktıkları, yatağan zoruyla Eminönü’nde bir pirinç mahzenini talan ettikleri bir vakıadır. III. Osman ise İstanbul kadınlarına haftada dört günden fazla dışarı çıkmayı yasak etmişti. Halk arasındaki tevatüre göre kadınlar geldiğini duyup dairelerine çekilsinler ve onu rahatsız etmesinler diye Harem’de altı kabaralı ayakkabılarla yürürmüş. II. Mahmud da 1810 ramazanında kadınların iftardan sonra Üsküdar’da gece gezmelerini artırdığını fark edince kadınların gece dışarı çıkmasını yasaklamıştı. Bununla beraber o devirlerde evde oturmak, şehirde dolaşmamak ve şehre inmemek, kibarlık vasfı olarak algılanmaktaydı, dolayısıyla tavsiyeden öteye geçmeyen bu tür yasaklamalarda bu zihniyetin de etkili olduğunu unutmamak lazımdır. Ancak bütün bunlara bakarak payitahtta kadınların marjinal bir grup oluşturdukları sonucuna varmak doğru değildir. Kentte Osmanlı devrinden kalan toplam 953 caminin %7’si (68 tanesi) ve 491 çeşmenin %28’i hanedan mensubu veya varlıklı kadınlar tarafından veya onlar adına yaptırılmıştı.

Savaş zamanlarında dış siyaset İstanbul sakinlerini belki de en meşgul eden meseleydi. Kanunî Sultan Süleyman’ın dahi halkın tenkitlerine konu olmaktan kaçamadığı zamanlar oluyordu. Safevî Devleti’nde ikilik yaratmak için Şah Tahmasb’ın kardeşi Elkas Mirza’yı İstanbul’da şatafatla ağırlaması hiç hoş karşılanmamıştı. Venedik’in Limni’yi kuşattığı vakitlerde (1656) IV. Mehmed’in saray halkıyla birlikte Üsküdar’da bahçe sefası sürmesi de halkı galeyana getirmişti. Sadrazamın muhtemel bir Venedik saldırısına karşı İstanbul surlarını onarttığı ve halkın korku içerisinde evini barkını satıp Üsküdar’a kaçtığı bir zamandı bu. XVIII. yüzyıl sonundaki Rus savaşlarında bir türlü zafer elde edilememesi padişahın doğrudan “lisana getirilmesine” yol açabilirdi. Kırım’ın kaybedildiği bir vakitte Ayasofya hatibi Cuma selamlığında okuduğu hutbede III. Mustafa’yı “gazi” olarak anınca bazı Mevlevî dervişler yüksek sesle karşı çıkmışlardı (1771). Bu olaydan 20 sene sonra bu padişahın oğlu III. Selim’e aynı caminin sultan mahfilinde namazdayken Mağribî derviş kılıklı biri gizlediği tüfeğiyle üç kurşun atmış, hatta bunlardan biri hünkâr mahfilinin şebekesini kırarak içeri girmiş ve III. Selim’i epey korku ve paniğe sevk etmiştir.

Popüler Dinî Akımlar ve Siyaset

Halkla günlük temas hâlinde bulunan molla, şeyh, imam, vaiz ve hatiplerin ilmî meseleleri halkın da dâhil olduğu büyük çekişme ve tartışmalara sebebiyet verebilmiştir. Bu tartışmaların bir kısmı ricale karşı halk muhalefetini temsil eden bir hüviyette iken diğer bir kısmı ise siyasi sembolizm içermezler. Ne var ki, halkın rağbet ettiği sakıncalı görüşleri savunan bazı din adamlarının cezalandırılması her hâlükârda payitahtta istikrarı sağlamaya yönelik siyasi mülahazalara dayanmaktaydı. Bu uğurda ulema her zaman sarayın yanında durması beklenen bir güçtü.

Muhtemelen kökenlerinde Hurufîlik etkisi taşıyıp “Hûbmesihîlik” diye tabir edilen bir inanç biçimi XVI-XVII. asırlarda hatırı sayılır miktarlarda taraftar toplamıştı. Bilinen en tesirli propagandisti Molla Kabız, Müslüman kimliğiyle Hz. İsa’nın Hz. Muhammed’den daha üstün olduğu iddiasını tüm İstanbul sokaklarında yaymayı amaç edinmişti. Kanunî Sultan Süleyman’ın Mohaç Zaferi’yle sonuçlanan seferden yeni dönmüş olduğu bir vakitte bir Müslüman âlimin hilafetin merkezinde İncil’in hükmünün hâlâ geçerli olduğunu iddia etmesi tam bir cesaret işiydi. Taraftarlarının artması üzerine Molla Kabız, Divan-ı hümayunda yargılanıp zındık ve mülhit olarak idam edildi (1527). Neredeyse 150 sene sonra İngiliz seyahatname yazarı Rycaut hâlâ Hûbmesihîlerden ayrı bir zümre gibi bahsettiğine göre bu çift doğalı inanç, varlığını uzun süre korumuştur. Bu grubun içinde Molla Kabız ile aynı dönemde yaşamış ve aynı kaderi paylaşmış Hâkim İshak ve kimlikleri kaynaklarda açıklanmayan başkaları da vardı. İstanbul’da Hz. İsa kültü (İsevî Müslümanlık) uzun bir süre belli çevrelerce yaşatılmış gibidir. Bu cümleden kendilerine “Musirrîn”, yani Sırrı (Allah’ı) reddedenler diyen gizli ateistlerin de ulema ve saray çevrelerinde bir grup oluşturdukları bilinmektedir. İnanç(sızlık)larını gizli tutmaya çalışsalar dahi içlerinden bir zamanlar imamlık yapmış olan Larî Mehmed Efendi, görüşlerini açıkça savunup halkı ifsat ettiği suçlamasıyla 1665’te idam edilmişti.

Ateistlerin haricinde panteistleri (vahdet-i vücud/mevcudcuları) de anmamız gerekir. Çoğunlukla Bayramî-Melamî ve Halvetî-Gülşenî olan bu şeyhlerden halk arasında kargaşa çıkartacak kadar cezbe sahibi olanlar siyasi nedenlerle birçok suç isnadına maruz tutularak idam edildiler. Haklarındaki suçlamaların bir kısmı şöyleydi: Allah ile tabiatı bir tutma; dirilişi reddetme; haram-helal kıstaslarını itibari kabul edip şeriatın yasaklarını yok sayma ve kendilerini peygamberlerin çoğundan üstün olan kutblar olarak görme.

Oğlan Şeyh İsmail-i Maşukî (Çelebi Şeyh, ö. 1539) Bayramî-Melamilîği kırsal taşra kökenlerinden alıp kentsel orta sınıf tarikatına dönüştüren bir isimdi. Aksaray’dan İstanbul’a henüz ergenken göç eden bu şeyh, Ayasofya ve Beyazıt camilerinde panteist vaazlar vererek kısa sürede halk içinde taraftar topladı. Payitahtta bu cerbezeli şeyhe kapılanlar arasında esnaf, tüccar, askerî, ulema ve edip kimseler bulunmaktaydı. Coşkulu vaazlarının halk arasında karmaşa yaratması ihtimali onun sonunu getirdi. Ona isnat edilen iddialar bu muhtemel karmaşanın da boyutunu sergiler: Tanrı yerine kendisinin temsil ettiği kutba tapma; öteki dünya yerine tenasühe (reenkarnasyon) inanma; zina ve livatayı helal kabul etme; ibadetleri iki bayram namazı hariç reddetme. Bu inançlar hakikaten de şeyhin müritlerinin artması takdirinde İstanbul’u anarşiye sevk edebilirlerdi. Kutb-Mehdici diye anılan ve İstanbul’da istikrarlı yönetimi tehdit eden bu isimler içerisinde Hamza Balî, Sütçü (Lebenî) Beşir Ağa ve daha niceleri vardı. Boşnak kökenli Melamî Şeyhi Hamza Balî İstanbul’da bulunmadığı hâlde burada pek çok mürit edinebilmişti. Mehdici bir hareket ile saltanata kastedeceği kaygısı üzerine payitahta getirilip muhakemesinden sonra idam edilmişti. İdamı esnasında müritlerinden bir baltacı dayanamayıp intihar etmiştir. Bilhassa, kapıkulu sipahileri arasında 1600’lerde Hamzavîliğin yaygın olması devlet ricalini kuşkusuz tasalandıran bir gerçekti. Öyle anlaşılıyor ki ölümünden sonra müritleri Hamzavîlik adı altında hem payitahtta hem de Bosna’da bir nevi sosyal ve siyasi hareket başlatıp 1572 ve 1582’de ayaklanma hazırlıklarına girişmişlerdi. Bu nedenle XVII. asır boyunca da sürekli takibata uğradılar. Melamî kutbu Sütçü Beşir Ağa’nın da 1661-1662 senesinde 90 yaşında boğdurulmasının ardında yatan sebep Bostancılar Ocağı’na olan mensubiyeti dolayısıyla bostancılar ve yeniçeriler arasında sayıları artan müritleriydi. Nitekim Beşir Ağa genç bir bostancı iken Melamî kutbu Şeyh İdris’in (Şeyh Aliyy-i Rumî) müridiydi. Söylenceye göre Beşir Ağa’nın alelacele idamına tepki duyan otuz kırk kadar müridi ertesi günü Şeyhülislam Sunullah Efendi’ye gidip muhalefet kabilinden kendilerini de asmasını haykırdıkları vakit bu dilekleri kabul olunmuştu.

Gülşenî şeyhler içerisinde benzer suçlamalarla muhakeme edilen Şeyh Muhyiddin-i Karamanî’nin “zulmen” idamı da (1543) payitaht ahalisi arasında galeyana sebep oldu. Onun zındıklığına ikna olmayan ahali Ebussuud’un onu kıskandığı için Hanefî hukukuna göre değil Malikî hukukuna göre hareket edip tövbesini reddetmekle suçlamışlardı.

İç ve dış çalkantılarla dolu XVII. asır Osmanlı dünyasında popüler dinî akımların yeni bir seyir aldığını gözlemlemek mümkündür. Bilhassa, Kadızadeliler ve Sabetay Sevi, İstanbul’un gündelik siyasetinde önemli bir yer işgal etmişlerdi. 1620’lerden II. Viyana Kuşatması’na dek etkili olan Kadızadeliler hareketi selefî eğilimleri itibarıyla o dönemin İngiltere’sindeki Püritanlara benzetilmişlerdir. Kadızadeliler, Vahhabîlerin öncüleri olarak kabul edilebilirler. Ebussuud Efendi’nin baş hasmı Birgivî Mehmed Efendi’nin (ö. 1573) takipçileri olan Kadızadeli Mehmed Efendi ve Üstüvanî Mehmed Efendi gibi etkili önderleri sayesinde bir kısım vaiz ve hatip gibi alt tabaka ulema devrin buhranlarına bir çare olarak dinde öze dönüş hareketi başlatmak istemişlerdi. Karargâh edindikleri Fatih Camii’nde birçok İslami geleneği Ku’ran’da yeri olmayan bir kısım bid’atlar olarak ilan etmek suretiyle İmam Gazalî’nin başardığı tasavvuf ve şeriat uzlaşmasını kökünden sarsmak istiyorlardı. Bu hoşgörüsüz ortamda Kadızadelilerin tavırlarından korkuya kapılan İstanbul Rum patriği 1651 senesinin uzunca bir kısmını Fransız Sarayı’nda geçirmek zorunda kalmıştı. O kadar ki, 1656 senesinde İstanbul’daki tüm tekkeleri ve camilerin ilave minarelerini yıkmaya kalkıştıkları için geçici bir süre takibata uğramışlardı. Kadızadelilerin yol açtığı tartışmalar uzun süre İstanbul halkını meşgul etmiş, çarşı, pazar, kahvehanelerin popüler konuları hâline gelmişlerdi. Zira, dinen caiz olup olmadığı sorgulanan birçok âdet çoktan payitaht halkının gündelik yaşamının bir parçası olmuştu: rakslı ve semalı zikir ayinleri; hatta zikrin kendisi; tütün ve kahve tüketimi; kabir ziyareti; ezanın ve Kur’an’ın makamlı okunuşu; selamlaşırken el sıkışmak ve baş eğmek; peygamber ve sahabenin adlarını hürmet ve tazim dualarıyla anmak; Hz. Hızır’ın ölümsüzlüğü ve Kızıldeniz’de boğulan Firavun’un tövbesinin kabul olup olmadığı gibi meseleler bunların en ilgi çekicileridir. Bu tartışmalara her kesimden insan ilmî seviyesine göre dâhil olmaktaydılar. Kimi zamanlar büyük kavgalar çıkardı. Kadızadeliler, Köprülü vezirleri tarafından bir toplumsal kontrol mekanizması olarak desteklenmişlerdi. Köprülülerin siyasetten bertaraf edilmeleriyle Kadızadelilerin etkisi azalmış olsa da onların adıyla bütünleştirilen bu tarz popüler dinî tartışmalar asla yok olmadı.

Lale Devri (1718-1730) tabir edilen Nevşehirli Damat İbrahim Paşa zamanının başlarında Patrona Vakası’nın hazırlayıcılarından olup o vakit Sultanahmet Camii vaizliğini yürüten İspirizade Ahmed Efendi’nin de karıştığı “harf-i dad kavgası” meşhurdur. İspirizade’nin de bulunduğu bir kısım ulema Arap alfabesindeki “dad” harfini her daim “zı/za” sesini vererek okumakta ısrar ediyorlardı. Şeyhülislam Yenişehirli Abdullah Efendi’nin başını çektiği diğer kısım ulema ise bunu caiz bulmuyordu. İlmî doğası icabı pek az kişiyi ilgilendirmesi gereken bu anlaşmazlık halk arasında kavga ve döğüşe neden olabilmekteydi. Kavgayı bertaraf etmek için içlerinde Ayasofya şeyhlerinden olan Süleyman Efendi’nin de olduğu bazı âlimler zaman zaman azarlanmış ve hatta sürülmüşlerdir.

XVII. asrın buhranlarından gayrimüslim tebaa da Müslüman tebaa kadar etkileniyorlar ve benzer çareler buluyorlardı. Sabetay Sevi’nin başlattığı Mehdilik hareketi bunun en güzel örneğidir. İzmirli bir Sefarad Yahudi mistiği olan Sabetay Sevi 1648 senesinde Mehdiliğini ilan edince İzmir Yahudi cemaatinin ileri gelenlerince kentten kovulmuştu. Senelerce civarlarda gezgin vaizliğe soyunarak taraftar topladı. 1665 senesinde Gazzeli bir kısım Yahudiler onun Mesih olduğuna kanaat getirdiler. Aslında, yukarıda ele aldığımız örneklere benzer bir şekilde avamın hoşuna gidecek cinsten mevcut haram-helal kıstaslarını sorgulayan bir tavrı vardı. Etkisi o denli artmıştı ki bir sene sonra Osmanlı sultanının tahtını alaşağı ederek adaleti tesis edeceğini açıkça beyan etmiştir. Bunun üzerine devrin sadrazamı Fazıl Mustafa Paşa tarafından İstanbul’a getirtilip sorgulandı ve idamdan kurtulmak için Müslüman oldu. Yeni adı Aziz Mehmed Efendi idi; müritleri Kâğıthane’deki evini hac merkezine çevirince 1672’de Arnavutluk’a sürüldü. Bir kısım taraftarı kendisini takiben Müslüman oldu ki bunlar hâlen “Dönme” tabir edilmektedirler.

İstanbul’da halkla gündelik temas hâlindeki şeyh, imam, vaiz ve hatipler ilmî meseleleri halk muhalefetini temsil edecek bir hüviyete büründürebilmekteydiler. Saray ise siyasi tehdit algısı oluşmadığı sürece bu tartışmalara, yine sosyal ahengi bozmamak kaygısıyla, izin vermekteydi. Misalen, her yıl 10 Muharrem Aşure Günü’nde çok sayıda İstanbullunun izlediği Kerbela şehitlerini anma törenlerine değinebiliriz. 1700’ler ile birlikte Büyük Valide Han kentteki İranlı ve Azeri tüccarların ticari ve dinî merkezi hâline gelmişti; camileri hanın ilk avlusunda bulunurdu. “Hasan” ve “Hüseyin” nidaları eşliğinde kendilerini zincirlerle döven Şiî ve Caferîler şehir sokaklarını Aşure Gün’ünde kan revan içinde dolaşırlar ve ertesi günü Üsküdar tarafına geçerlerdi. Sünnî İslam’ın ve hilafetin beşiği payitahtta bu türden törenlere izin verilmesi Osmanlı idarecilerinin esnekliğiyle açıklanabilir. Gelgelelim, siyasi tehdit algısı oluştuğu durumlarda idareciler oldukça sert tedbirler alabilmekteydiler. Islahat hareketlerinin önünde bir mani teşkil etmeleri hasebiyle hızla siyaseten sakıncalı duruma düşen Yeniçeri Ocağı’nın kadim tarikatı Bektaşîler bile 1790’lardan itibaren tedricen gözden çıkarılmışlardır.

III. Selim devrinde ıslahatlara muhalefet gösteren yeniçerilerin dinî itikatları siyasi nedenlerle tartışmaya açıldı. Yeniçeri kışlalarında Bektaşî tekkelerinin olması âdettendi. Nakşibendî-Müceddidîlik etkisi altındaki ıslahatçılar ise Nizam-ı Cedid ordusu için kurulan Selimiye Kışlası yakınlarında 1805 senesinde Nakşibendî-Müceddidî tekkesi açtılar. Bu suretle, ıslahatçı devlet ricali Batı tarzında mutlakiyetçi bir rejimin kurulmasına hizmet etmesi umulan yeni ordudan ne çeşit bir dinî itikat beklediklerini açıkça sergilemiş oldular. Müritlerini daha çok eğitimli kentli kesimlerden devşiren bu tarikatın Nakşibendî-Müceddidî kolu III. Selim dönemiyle beraber kendisini saray ricali etrafında hissettirmeye başlamıştı. Siyasi aktivizm ve dinî tecdide verdiği önemle diğer kollardan ayrılan Müceddidî kolu, şeriatın tavizsiz uygulanışı ile ülü’l-emre itaati din ve devlete hizmetin gereği kabul eden uysal bir toplum yaratılabileceğine inanmaktaydılar. Bu ideal topluma kavuşmak maksadıyla siyasi elite yönelik misyonerlik faaliyetine ağırlık veriyorlardı. Nakşibendîlik devlet ricali ve okumuş kesime, Bektaşîlik ise halk kesimine hitap etmekteydi; zira, Nakşibendî toplum ideali ve mutlakiyetçi devlet ideali hem Müslüman hem de gayrimüslim halka yabancı gelmekteydi. Kabakçı Vakası sırasında saraya sunulan kara listedeki ıslahatçıların neredeyse tamamı isyandan sonra Bursa’ya sürülen Nakşibendî-Müceddidî şeyhi Bursalı Mehmed Emin Efendi’nin müritleriydiler. Hareket, Kabakçı Vakası’ndan sonra bir süre hız kesti. Nakşibendîliğin -özellikle Nakşibendî-Halidî kolunun- payitahtın sıradan insanları arasında taraftar bulmaya başlaması ancak yeniçerilerin Yunan İsyanı’ndaki başarısızlıkları ve isyana rağmen Rumlarla süregiden sıkı fıkı ilişkilerine bir tepki olarak anlaşılabilir. Vak’a-i Hayriye döneminin mühim simalarından Keçecizade İzzet Molla ve eski şeyhülislamlardan Mekkîzade Mustafa Asım, Halidiye mensubuydular. Özetle, yeniçerilere karşı başlatılan çok yönlü karalama kampanyası ilk defa III. Selim devrinde ortaya çıkan ve siyasi konjonktüre bağlı olarak halk tabanına yayılan yeni tip bir İslami ortodoksiye dönüştü. Batılı rakipler ve Rusya karşısında doğan bozguncu havanın bu dönüşümdeki rolü büyüktür.

Sokağın Gizli Gücü: Devlet Sohbeti ve Dedikodu

Mutlakıyetçi rejimlerde siyasette hükmeden prensip olarak hükümdardır. Rical arasında oluşan hizipler arasında denge siyaseti gütmek ve halkın bireysel düzeyde gündelik siyasi gelişmeler hakkındaki muhalif tavırlarını sıkı sıkıya takip etmek bu mutlakıyetçi iddianın temel araçlarıydı. Fatih Sultan Mehmed’in bu amaçla güttüğü akıncı beyleri ile soylu Türk ailelerine mensup ricali budayıp kapıkullarını yükseltme siyaseti bunun bir örneğidir. Yeni siyasete tepki olarak Fatih’in divanı o dönemde “esir pazarına” benzetilmişti. Teorik mutlakıyet pratik Osmanlı siyasi hayatına tam manasıyla hükmedemedi. Halk; esnaf teşkilatları, tarikatlar ve ileri gelenlerden oluşan temsilcileri aracılığıyla devletle müzakere ve pazarlık yapabilmekteydiler. Fakat henüz efkâr-ı umumiye kavramının icat edilmediği bir dönemde bireylerin çeşitli vesilelerle siyasi meseleler üzerinde “lakırdı etmeleri” hoş karşılanmazdı. Siyasi içerikli dedikodu her türlü fitne ve fesadın kaynağı olarak görülür ve “devlet sohbeti”ne cesaret edenler ayıplanırdı. Kısacası, halkın “kîl u kâl”i padişahın kanına dokunan bir edepsizlikti.

İstanbul’da dedikodunun yayıldığı ve devlet sohbetinin yapıldığı yerlere şöyle bir göz atacak olursak en başta kahvehaneler, berberler, han odaları, camiler, hamamlar, kayıklar, sokaklar, mezarlıklar ve mesire yerleri gelmekteydi. Rusya’nın Kırım’ı ilhak edişi kabullenildikten sonra (1784) bugünkü İstanbul Üniversitesi Rektörlüğü’nün yerinde bulunan Eski Saray’ın duvarları ve bazı başka mahallere muhalif bildirilerin asılması suretiyle yeni bir siyasi muhalefet aracının icat edildiğini de burada belirtelim. Yukarıda anılan bu yerlerde halk cemaat, tarikat ve lonca mensubiyetlerinden sıyrılmış olarak bulunurdu. Daha kahvehaneler yaygınlaşmadan evvel camilerde başlarına kalabalığı toplayan bazı vaiz ve hatiplerin devlet sohbeti yapmaları tarihçi Mustafa Âlî’yi kızdırmaktaydı. Her kesimden insanın bir araya gelip serbestçe kaynaşması ihtimali devleti tedirgin edegelmiştir. Halkın toplu bulunduğu bu yerleri devlet devamlı surette gözetlerdi. Hâl böyle olunca İstanbul halkının en nefret ettiği meslek erbabı arasında toplum denetçilerini temsil eden “dünyada bir sanat bulamayup ya “ases ya muhzır veya yasakçı” olanlar muhabbet tellallarından sonra gelirdi.

İstanbul’un türlü yerlerine dağılmış mesire yerleri arasında İstanbul tarafında Kâğıthane (Sadabad), Dolmabahçe, Beşiktaş ve Bebek bahçeleri; Üsküdar tarafında Üsküdar, Çubuklu, Kanlıca (Mihrabad), Beykoz, Akbaba, Dereseki, Yûşâ, Kısıklı, Bulgurlu, Feyzabad, Çamlıca, Haydarpaşa, Nerdübanlı, Kalamış ve Fenerbahçe sayılmalıdır. Her devirde farklı mesireler revaç bulurdu. Her sultan, sayısı 60’ı bulan bahçeleri içinde bazılarını daha çok severdi. III. Ahmed’in Sadabad düşkünlüğüne karşılık I. Mahmud (1730-1754) Sadabad’ın yanı sıra Karaağaç, Beylerbeyi ve Beşiktaş bahçelerini sıkça ziyaret etmekteydi. Buraları aynı zamanda av yerleriydi. Nitekim avcılığıyla meşhur IV. Mehmet kiraz mevsimini Üsküdar, Istavroz ve Kandilli’de geçirir ve aynı zamanda avlanırdı. Mesire yerleri halka açık dinlence yerleri olduğu kadar insanların birbirlerini görüp takip ettikleri, çeşitli dedikoduları birbirlerine aktardıkları ve nihayet siyasetin şekillendiği yerlerdi. Rical yaz geceleri mehtap seyrinde kış geceleri helva sohbetlerinde siyasi meseleleri tartışırlardı. Buraları diplomaside de İstanbul’un vazgeçilmez mekânlarıydılar. Bilhassa, buhran zamanlarında, dış siyasi gelişmeleri halkın dikkatinden kaçırmak lazım geldiğinde yabancı elçilerle diplomatik müzakere ve mükâlemeler buralarda yapılırdı. Örneğin, 1787/1788’de Ruslar ve Avusturya Habsburgları ile çıkan savaşı sonlandıran Ziştovi ve Yaş antlaşmalarına dair İspanya ve Leh elçileriyle Kâğıthane’de görüşmeler yapılmıştı.

III. Selim zamanında Sadabad, Boğaziçi ve Çamlıca mesire yerleri canlandı. Bu yönüyle Kâğıthane ön plana çıkar. III. Ahmed dönemine duyulan tepkiden dolayı Kâğıthane, III. Selim devrine kadar uzun süre pek hareketli değildi. Bu sultanın devrinde ise hem mesire yeri olarak canlandı hem de ıslahatların önemli mekânlarından biri hâline gelip bizzat padişahın ilgisine mazhar oldu. Yabancı elçilere padişahla gayriresmî görüşme ayarlamanın bir yolu padişahın bu mesire yerine gidip sefirlere “tesadüf etmesi” ve nezaketen onlarla konuşmasıydı. Böyle revaç bulan bir yerde bu tip tesadüflerin normal karşılanması gerekeceği bu diplomatik taktiğin temel unsurudur. Sultan III. Selim’in halefi IV. Mustafa da Fransız elçi Sebastiyani ve İspanya sefiri ile gayriresmî görüşme yapması gerektiğinde biniş bahanesiyle Kâğıthane’ye giderek orada “rastgeldiği” bu sefirlerle nezaketen iki çift laf etmişti. Kâğıthane’nin İstanbul’da siyasetin göbeğinde olduğu bir zamandı XIX. asrın ilk çeyreği. II. Mahmud’un henüz padişah olduğu bir vakitte taşranın sözü geçen ayanları İstanbul’a davet edilmiş ve tarihlerimizde Sened-i İttifak namıyla meşhur olan sözleşmeyi imza etmeleri sağlanmıştı. Buna göre ayanlar artık birbirleriyle savaşmayacaklar, padişah fermanına itaat edip ıslahatları destekleyecekler ve karşılığında padişah da onlara belli güvenceler sağlayacaktı. II. Mahmud’un gönülsüzce de olsa mührünü bastığı bu senedin müzakeresinin yapıldığı günlerde genç sultan, Cabbarzade, Sirozî İsmail Bey, Karaosmanoğlu gibi güçlü ayanlarını Kâğıthane’de kabul etmişti.

Camiler Müslüman ahalinin en bariz toplanma yeriydi. Günümüzün aksine camiler eskiden sadece vakit namazları, Cuma ve teravih namazlarını kılmak için kullanılmazlardı. Daha önce bahsettiğimiz üzere savaş zamanı ve salgın hastalık zuhurunda toplumsal seferberliğin yegâne mekânıydılar. Bilhassa İstanbul gibi birçok külliyenin bulunduğu bir payitahtta camilerin türlü türlü işlevleri vardı. Bu işlevler içinde siyaset tartışmak da vardı. Saray, camide resmî siyasi görüşe ters düşen görüşleri istemezdi. O kadar ki, II. Mahmud bir defasında halkın camilerde toplanıp devlet sohbeti yapmasını yasaklamak zorunda kalmıştı. Fatih, Eyüpsultan, Beyazıt ve Ayasofya’nın avluları ramazan ayında pazarlara ev sahipliği yapmaktaydı. Bunlar meyve-sebze pazarından ziyade sahaflar çarşısı gibiydiler. Arzuhâlciler de buralarda iş tutardı. Bir başka deyişle halkın sosyal yaşamında camilerin daha merkezi bir rolü vardı. Hâliyle, buralarda kavga gürültü eksik olmazdı. Kimi yabancı diplomat ve ziyaretçiler özel izinle girebildikleri Ayasofya Camii gibi kutsal mabetlerde Frenk adeti olarak ayıplanan yere tükürme tikleri nedeniyle Müslüman cemaatle kavgaya tutuşabiliyorlardı; bu durum diplomatik krizlere dahi yol açabilmekteydi.

1686-1687 senesinde I. Selim ve Fatih camilerinin avlularında medrese öğrencilerinin piştovlar ve bıçaklarla ufak çaplı bir savaşa tutuştukları meşhurdur. Şeyhülislam’ın emriyle olayların faillerini bulmak için tüm medreselere baskın verilmiş ve suçlu bulunan öğrencilerin bir kısmı sürülürken bir kısmı da asılarak cezalandırılmışlardı. Camiler bu tarz adli olayların yanında siyasi hadiselere de sahne olmuşlardır. Beyazıt Camii çoğu durumda günümüzdeki gibi toplumsal muhalefetin şekillendiği bir yerdi. Tabiidir ki, Yeniçeri Odaları civarındaki Orta Cami kazan kaldıran yeniçerilerin merkez karargâhı olurdu; tıpkı Edirne Vakası’nda olduğu gibi (1703). IV. Mehmed’in yerine II. Süleyman’ın (1687-1691) tahta geçirilme kararı ise Sultanahmet Camii’nde alınmıştı.

Ayasofya Camii’nin İstanbul’da çıkan isyanlarda özel bir yeri vardır. II. Osman’ın katledilmesiyle sonuçlanan isyan, yeniçerilerin kazan kaldırıp saraya yürümeleriyle başlamıştı (19 Mayıs 1622). Yeniçeriler, bostancıların saray avlusunda silahlı bir vaziyette bekletildiklerini sandıklarından tereddüde düşerek Ayasofya’nın bir minaresinden saray avlusunu gözetlemişlerdi. Korkularının yersiz olduğu anlaşılınca planlandığı üzere sarayı basarak olayların fitilini ateşlediler. 1808 senesinin Ramazan ayında patlayan Alemdar Vakası’nda da Ayasofya stratejik önemiyle öne çıktı. Rusçuk Âyanı Alemdar Mustafa Paşa, IV. Mustafa’nın yerine II. Mahmud’u tahta geçirip kendisini de sadrazam tayin ettirmişti. Memleket âyanlarını İstanbul’a davet edip yukarıda andığımız Sened-i İttifak’ı kabul ettirdiği gibi “Sekban-ı Cedid” isimli yeni bir ordu kurması yeniçerileri kızdırmıştı. Bunun sonucunda çıkan Alemdar Vakası tarihe bir sadrazamın isyancı yeniçerilere karşı silahla direnip sonunda intihar ettiği ilk ve tek ayaklanma olarak geçmiştir. Ne var ki, Alemdar’ın Bâbıâli’yi havaya uçurarak intihar etmesi İstanbul’da yeniçeriler ve sekbanlar arasında günlerce sürecek bir iç savaşı engelleyemedi. Hadiselerin ikinci gününde (17 Kasım 1808) üç sekban askeri Ayasofya’nın minarelerinden Topkapı Sarayı dışında mevzilenmiş isyancı yeniçerileri avlamaya başladılar. Yeniçeriler minareyi ele geçirmek için kaba hasıra sardıkları bir cesedi minarenin merdiven boşluğunda yakınca sekbanlar dumandan fenalaşıp teslim oldular. Bu sefer yeniçeriler cami minaresine çıkıp saray duvarları üzerinde savaşanlarla Darphane Meydanı’nda hazır tutulan sekbanlardan bir haylisini tüfek ateşiyle öldürdüler. Bu durumu gören ıslahatçılardan Anadolu Seraskeri Kadı Abdurrahman Paşa kaybedilen Ayasofya mevziini geri kazanmak maksadıyla yeniçerilerin mevzilendiği minareyi topa tutturdu. Üç güllenin isabet etmesi yeniçerilerin teslim olmasına yetti. Bu sahra topunun küçük gülleleri minareyi yıkmadı. Gelgelelim, Ayasofya kadim tarihinin en tehlikeli günlerinden birini yaşamış oldu. Aynı günlerde Kaptanıderya Ramiz Paşa’nın emriyle donanma yeniçerilerin karargâhı mesabesindeki Ağakapısı’nı denizden topa tutmuştu. Güllelerden birinin Süleymaniye Camii’nin camını kırıp içeriye düştüğü vakidir. Sultanahmet Camii Vakası (1648) esnasında ise katledilen Sultan İbrahim’in öcünü almak isteyen kapıkulu sipahileri ile IV. Mehmed’i destekleyen yeniçeriler Ayasofya ve Sultanahmet camilerini savaş alanına çevirmişlerdi. Yenilen sipahilerin Sultanahmet’e sığınması yüzünden cami tüfek kurşunuyla zedelenmişti. Tüm bu örnekler camilerin İstanbul’da iç kargaşa esnasında stratejik önemi haiz mekânlara dönüştüklerinin birer göstergesidir.

Kahvehaneler herhâlde devleti en çok uğraştıran kent mekânlarıydı. İstanbul kahve ve kahvehanelerle XVI. asırda tanıştı. İlk gösterilen tepkiler karmaşıktı. Kahvenin, çekirdeklerinin kavrulması hasebiyle haram olup olmadığı meselesi ulemayı uzun süre uğraştırmışsa dahi XVII. asırla beraber kahvehaneler çoktan bir Batılı seyyaha göre “İstanbul’un Tanrısız tapınakları” hâline gelmişlerdi. Öyleydiler, çünkü tıpkı camiler gibi her kesimden erkek cemaat, tarikat ve lonca mensubiyetinden bağımsız, birey kimliğiyle buralarda buluşuyordu. İstanbul kahvehaneleri siyasi buhranların yaşandığı durumlarda devlet sohbetine cesaret edilen kötü şöhretli yerler olarak takibata uğramışlardı. IV. Murad’ın içki yasakları kadar kahvehaneleri toptan kapattığı da malumdur. Padişahların kahvehanelerden çekinmek için çok haklı nedenleri vardı. XIX. yüzyıl başlarında payitahttaki her yedi dükkândan bir tanesi kahvehaneydi. Her üç kahvehaneden bir tanesinin sahibi ise “beşe”, “bostanî”, “odabaşı” gibi yeniçeri unvanları taşımaktaydı. Esnaflık yapan her iki yeniçeriden biri kahveciydi. Ahlaksızlık, yolsuzluk, din karşıtlığı, gayrimeşru siyasi muhalefetin habaset dolu yatağı olarak görülen bu mekânlara en karşı olan padişahlar II. Selim, III. Murad, IV. Murad ve III. Selim olarak sıralanabilir.

Kahvehaneye insanların öncelikle kahve içmek için gittiklerini söylemek güçtür. Tıpkı bozahane ve meyhanelerde olduğu gibi amaç bir araya gelip sohbet etmek, iyi vakit geçirmekti.

Bu içecek dükkânlarının ortak nitelikleri bunların İstanbul sosyal hayatında eşzamanlı yaygınlaşmaları ve genellikle beraberce yasaklanmalarında görülebilir. Zaten meyhaneler kapatıldığında bozahaneler kaçak içki satmaya başlarlardı; III. Selim saltanatının ilk zamanlarında Rus ve Habsburg savaşlarında artan asayiş sorunlarının önüne geçmek için birkaç tanesi hariç tüm meyhaneler kömür deposuna çevrildi. Bozahaneler ve şekerleme dükkânları bir anda içkinin yeni adresi hâline gelirken evinde içki yapmak isteyenler yüzünden Beyazıt Meydanı’ndaki bakırcılar çarşısında imbik bulunmaz oldu.

Kahvehaneler arasında rekabet sunulan hizmetle olurdu. Fark yaratmak isteyen kahvehaneler çoğu kahveyle ilgili olmayan yan hizmetler geliştirmişti. Kimisi musiki erbabının devam ettiği bir meşk kahvesi hüviyetindeyken kimisi daha çok göçmenlerin, bağımlıların ve bilumum tekin olmayanların gittiği aylak kahvehanesi gibiydiler. Bazıları ise kitapların da okunduğu bir nevi kıraathaneydiler; falan meddah ve filan karagözcü ile benzerleri içinde fark yaratmaya çalışırlardı. Her ne kadar karagöz günümüzdeki artık çocukların bile seyretmediği bir gösteri sanatı hâline gelmişse de o zamanlar kimi uzmanların da belirttiği üzere bir siyasi eleştirmen, bir ayaklı gazete gibiydi. Bilhassa, İstanbul’un fethinden sonra günlük siyasi gelişmeler nedeniyle devlet ricalinin taşlandığı bir türe dönüşmüştü. Mevcut karagöz oyunlarının çoğu XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren kayıt altına alınmışlardır. Evliya Çelebi gibi bazı yerli ve yabancı kaynaklar daha erken tarihli karagöz oyunlarının içeriğinden bahsederler. Bunlara kısaca değinmek payitaht halkının gündelik siyasete duydukları tepkiyi göstermek açısından faydalıdır.

Hacivat’ın çorbacı kimliğiyle geceleri kola çıkması, her biri kendi lehçeleriyle konuşan acemi oğlanları anlamayıp onları azarlaması hep kentin meselelerini yansıtmaktadır. Bir başka oyunda ise Karagöz, gece yanmayan fenerle kolculara yakalanır; fermanda mumdan bahsedilmediğini söyleyerek kurtulur. Bir daha yakalanır. Bu sefer kolcuların uyarısını dinleyip fenerine mum koymuştur ama söylenmediği için yakmamıştır.

XVII. asrın başlarında sıklık kazanan serserilerin kadın hamamı basması hadiseleri Evliya’da geçen “Gazi Boşnak’ın Hamam Basması” oyununa konu edilmişe benziyor. III. Mustafa’nın kızı Hibetullah’ın doğumu için düzenlediği şatafatlı kutlamada taklitçi ve karagözcülerin devlet ricali ve ulemayı alaya alıp eğlendikleri meşhurdur. Önceki sultanlar I. Mahmud ve III. Osman çocuksuz öldüklerinden dolayı Hibetullah uzun seneler sonra sarayda doğan ilk padişah çocuğuydu (1759). Onun doğumunu kutlamak için düzenlenen şatafatlı şenlikte bir muzibin İstanbul kadısı kılığında eşeğe ters binip kuyruğundan tutmuş hâlde esnafı denetlemesi ulemayı çileden çıkarmıştı. Zira ancak mahkemede yalancı şahitlik yapanlar bu şekilde cezalandırılırlardı. Ulema efendiler sadrazam Koca Ragıb Paşa’nın önünde kavuklarını yere çalıp şikâyet edince sadrazam onlara bu tip şenliklerde halkın şamatası ve muziplerin sulu şakalarına müsamaha gösterilmesinin âdet olduğunu hatırlattı. Yoksa kendisi de “veled-i zina” dediği karagözcülere alınmıştı; zira, gölge oyununda kendi kuklasını on arşın kavuk giydirilmiş ve eyersiz beygire bindirilmiş hâlde “hayal-i fenere koyup fırıl fırıl” çevirmekteydiler.

Donanma tarihi açısından felaketlerle dolu II. Mahmud devrinde padişahın damadı Kaptanıderya Laz Mehmed Ali Paşa bir oyunda hicvedilmiştir. Genç bir adam Karagöz’e ne meslek seçmesi gerektiğini sorunca ondan cahil olduğuna göre donanmaya girip amiral olması gerektiği cevabını alır. O devrin mühim siyasi şahsiyeti Topal Hüsrev Paşa’nın özel hayatına ilişkin dedikoduların dile getirildiği karagöz oyunu da halk arasında revaç bulmaktaydı. Kırım’ın kaybedildiği felaketlerle dolu 1768-1774 Osmanlı-Rus Savaşı esnasında ise gözden düşüp memleketlerine iade olunan Halepli yeniçeriler bir asır sonrasında dahi Karagöz’ün iğnelemelerinden kurtulamamaktaydılar.

Kıssahanların anlattığı menkıbeler, halk şairlerinin destanları ve evvelce bahsettiğimiz, meddahların anlattığı IV. Murad devrini, hatta padişahın bizatihi kendisini, açıkça tenkit eden Tıflî hikâyeleri revaç bulan hikâyelerdi. Bu insanlar sadece kahvehanelerde boy göstermezlerdi. Üst sınıfların birbirlerini sıklıkla ağırladıkları ziyafetlerde de sanatlarını konuştururlardı. III. Selim döneminin namlı karagözcüsü Hayalî Hafız Bey, sahip olduğu meslek onuruyla İstanbul ahalisinin gözünde devleşmişti. “Karagözün Ağalığı” hikâyesinde “Kethüda Hacivat Çelebi” satın aldığı köle ve cariyeleri Karagöz’ün konağına getirir. Karagöz bu kölelerden Selim adlı olanını “Selim!” diye çağırınca sultan latife olsun diye “Lebbeyk!” (Buyurunuz!) deyiverir. O an kırdığı potu fark eden Hayalî Hafız Bey padişahın latifeden duyduğu hoşnutluğu açıkça ifade ve kendisini teselli etmesine rağmen mesleği bırakıp mücaveret etmek üzere hacca gider.

XVIII. asırda İstanbul’daki meddahların çoğunlukla varlıklı esnaf ailelerinden geldikleri anlaşılıyor; Salih Efendi (şekerci), Aksaraylı İsmail Çelebi (takkeci), Meddah Mustafa Çelebi (fesçi) mühim simalardı. Bu asır yeni toplumsal üst tabakaların vücut bulduğu bir devirdi. Saray, zengin konakları, esnaf ve tüccar bu meddahlara ilgi göstermekteydiler. Değişen değerlerin bu hikâyelere konu edilmesi halkı cezbediyordu. Yine bolca okunan Hamzanâmelerin mertlik ve cesarete dayalı idealist erdem anlayışı yanında Tıflî’nin artık tüccar orta sınıfın bireysel, çıkarcı, realist ve kurnaz değerlerini muhtevi hikâyeleri de halk içinde rağbet görüyordu. Bunların muzip bir dille tasviri halkı eğlendirmekteydi. Toplumsal statü artık para ile ölçülen bir şeydi. Bezirgân, tüccar gibi para sahibi yeni tabakalar sarayı taklit eden yaşam biçimleri benimsiyorlardı. Mensubu bulunduğu zümreye uygun düşecek şekilde giyinmeyip esvabında ifrata kaçan yeni zenginler, rical-i siyasettenmiş gibi kahvehane köşelerinde devlet sohbeti edenler hep padişahların hışmına uğruyorlardı. Nizâm-ı âlemin bozulduğu hissiyle ıslahatlara girişen padişahların aynı zamanda kimsenin umursamadığı kadim kılık-kıyafet düzenlemelerini sıkı sıkıya uygulamak istemeleri, fuhuşa karşı sert önlem almaları bundandı. Kadim düzenin bozulmasını insanların sosyal ve siyasi yapı içinde hadlerini ve yerlerini bilmemelerine bağlıyorlardı; bu, ayakların baş olmasının baş amiliydi. XVIII. asırda her yenilikçi sultanın bir yandan Batı’dan mülhem ıslahatları uygularken öte yandan eskinin yitik sosyal yapısını yeniden canlandırmaya çalışması bu açıdan bakınca bir çelişki değildi. Öte yandan hamamlar da kadınların kahvehanesiydi. Kadınlar için bu mekân tıpkı kahvehanede olduğu gibi sadece yıkanmak için gidilen bir yer değildi. Hamamlar, oğullara gelin adayı seçmek, sazlı sözlü eğlenmek gibi iyi bilinen sosyal işlevlerinin yanı sıra gündelik siyasetin de tartışıldığı yerlerdi. Kadın sosyalleşmesinin en mühim mekânı olması hasebiyle evinde hamam olan zenginler dahi düzenli olarak mahalle hamamlarına giderlerdi. Çeşitli sosyal gerilimlerin buraya yansıması kaçınılmazdı. Yeniçeri hanımlarının kocalarının kavgalarını hamamlara taşıdıkları vakitler az değildi. Vukuatı bol olan bu mekânlarda bazen casusluk olayları yaşandığı bilinmektedir. Örneğin, II. Mahmud devrinde (1809) bir kadın casusun ihbarıyla Beyazıt Hamamı’nda devlet sohbeti yapan kadınlar kıskıvrak yakalanıp hapse atılmışlardı.

İstanbul’da, mesela Paris’te olduğu gibi, devletin sürekli olarak profesyonel casus gezdirip gezdirmediği malum değildir. Bir görüşe göre kahve sahiplerinin çoğu casustu zaten; en azından müdavimler öyle zannetmekteydiler. Çoğu kahve Batı’daki kulüpler gibi müdavimi belli mekânlardı. “Üye” olmayan biri uğradığında müdavimler kuşkuya kapılıp konuyu değiştirir, ricali eleştirmekten sarf-ı nazar ederlerdi. Aynı şey berberler ve hamam çalışanları için de söylenebilir mi? Casus istihdam eden bir devlet dairesi var mıydı? Bunlar bilinmez. Fakat söylenti en önemli medyaydı. Halkı yönlendirirdi. Mesela evvelce bahsettiğimiz Alemdar Vakası esnasında Süleymaniye Camii’nin içine gülle düşmesini yeniçeriler hükûmet karşıtı bir propagandanın bahanesi olarak kullandılar. Onlara göre ıslahatçıların derdi şehri böyle top ateşiyle harap edip Ruslara vermekti. Yakın tarihli İngilizlerin İstanbul Baskını (1807) ve de senelerce süren Rus ittifakına binaen kente devamlı Rus savaş gemilerinin uğraması herhalde bu söylentiyi muteber hâle getirmişti. Ayrıca donanma Eminönü civarında toplanıp bombardıman seyrine çıkanları yeniçeri güruhu sanıp topa tutunca bu kaygılar iyice artmıştı.

Şehrin tarihinde böyle vakalar vardır. 1649 senesinde Celalîler Gürcü Nebî, Katırcıoğlu Mehmed ve Kazzaz Ahmed önderliğinde Üsküdar’a dek gelmişlerdi. Şehri savunmak için Üsküdar tarafına geçen yeniçeriler ile Celalîler arasında birkaç gün süren bir savaş yaşandı. Bu kapışmayı izlemek için binlerce İstanbullu Üsküdar’a koşmuşlardı. Cihat gayretiyle şehirlerini savunacaklarına harp seyrine çıkmaları Evliya Çelebi’yi çileden çıkarır. İngiliz Baskını esnasında ise her kesimden ahali önce adalar mevkiinde sonra ise Dersaadet’te bir emir beklemeden kendiliklerinden seferber olup şehri savunmuşlardı. Öyle ki, tehlike bertaraf olduktan sonra hizmeti geçen bir kısım gayrimüslimler cizyeden muaf tutulmuşlardı. Bu örnek kent sakinlerinin kente aidiyet duygusu beslediklerini gösterir.

Kentte bilgi dolaşımı büyük oranda dedikodu ile olurdu. İnsanların birbirlerini selamlamak için “Ne haber?” tabirini kullanmaları bu durumu en güzel bir şekilde özetler. Rical “kîl u kâl”, “lakırdı”, “zırıltı” dediği dedikoduları yayanları fitne ve fesat erbabı olarak görürdü. Halk düzeyinde günlük siyasi olayları “analiz” etmenin yoluydu dedikodu. Tüm Akdeniz dünyasından tüccarlar aracılığıyla gelen savaş, kıtlık, salgın hastalık haberleri; saray veya Bâbıâli’den sızdırılan rical çekişmeleri ve izlenen siyasetin perde arkasına dair rivayetler dedikoduyu besleyen farklı bilgi kaynaklarıydı. Ayrıca, Müslüman ve Hristiyan ahalinin beraberce kutsadığı ermiş ve azizler hakkındaki ortak menkıbelerden kentin tarihine ve geleceğine dair kehanetlere varıncaya kadar kentli aidiyeti besleyen türlü itikatlar bulunurdu. Bunlar gündelik siyasi olayları yorumlayıp ahalinin anlayabileceği makul dedikodulara dönüştürmekte her zaman bir araçtılar. Bugün İstanbul’da camisi ve çarşısıyla koca bir mahalleye adını veren Fatih Sultan Mehmed’in namlı vezirlerinden Mahmud Paşa hakkındaki menkıbe bu türün en iyi bilinenlerindendir. Otlukbeli Muharebesi’nden sonra gözden düşen ve Şehzade Mustafa ile arası olmayan bu vezir, şehzadenin ölümüne kayıtsız kalınca diğer vezirlerin kışkırtmasıyla katledilmişti. Katli halk arasında o kadar haksız bulunmuştu ki menkıbeler yoluyla âdeta aziz mertebesine yükseltildi. Halka göre Konstantinopolis’i o almış ve hatta Kazakların Boğaz Baskını’nı (1624/1625) dahi o savuşturmuştu. Söylenceye göre Tatar Hanı askeriyle Edirne önlerine gelip II. Murad’dan (1421-1444; 1446-1451) Osmanlı tahtını talep ettiğinde de tehlikeyi bertaraf eden o idi.

Kahvenin ilk başta doğurduğu ilmi tartışmaları anlamakta güçlük çeken ahali için Şeyhülislam Ebussuud Efendi basitçe su katılmamış bir kahve düşmanıydı. İstanbul’a kahve taşıyan gemileri dahi batırttığı rivayet edilmişti. Evvelce sevilmediğini belirttiğimiz III. Osman için de ağabeyi I. Mahmud’un gömüldüğü gece mezarından yükselen iniltilere binaen canlı olduğuna hükmedip sarayı haberdar eden hafız efendiyi öldürttüğü ve tahta böylece kurulduğu dedikodusu yaygındı.

III. Selim’i “Seninle dava-yı şer‘îm vardır.” diyerek mahkemeye davet eden bir derviş İstanbul’da meşhur olmuştu. Halka göre adam her gece kapatıldığı tımarhanede zincirden kurtulup serbestçe geziniyor ve sabah tekrar hücresinde zincirli bir hâlde bulunuyordu. Sonunda zaten “gaibe karışmıştı”. Bu örnekte halka hükmeden menkıbevi inançların cesur bir siyasi muhalifi ermiş mertebesine çıkarttığını görüyoruz. Yukarıda anlattığımız Oğlan Şeyh’in idamı meselesinde de bu kararı haksız bulan halk onun kabrine nur yağdığı söylentisini çıkarmıştı. Hatta Ebussuud Efendi, Oğlan Şeyh’in “zulmen katledildiğini” iddia edenlerin de, “onun mezhebinden” olmaları takdirinde, katlinin lazım geleceğini fetva eylemişti. Muhyiddin-i Karamanî’yi ise kıskançlığından idam ettirdiği dedikodusuna kızarak benzer bir fetva ile dedikodunun önünü almak istemiştir.

Büyük buhran zamanlarında doğrudan Osmanlı Hanedanı’nın hükümranlık hakları sorgulanmıştır. İstanbul’un fethi Osmanlı Hanedanı’nın prestijini muazzam düzeyde artırdı, fakat türlü kehanetlerin önüne geçmek mümkün olmadı. Bir kısım halkta hanedanın sonunun kuş isimli biri tarafından getirileceği inancı yaygındı. I. Abdülhamid zamanında Şahin Giray’ın Rodos’ta idam edilivermesi ve asi Tayyar Paşa’nın isminden hareketle saltanat iddiasına soyunarak isyan ettiği rivayeti hep bu kehanetle ilintiliydi. Osmanlı Hanedanı’nın alternatifleri olarak sunulduğu rivayet edilen isimleri kısaca hatırlamak gerekirse: 1600-1603 sipahi ayaklanmalarında Şeyhülislam Sunullah Efendi; I. Ahmed devrinde Veziriazam Nasuh Paşa; II. Osman Vakası’nda III. Mehmed’in damadı Veziriazam Davud Paşa; Sultan İbrahim devrinde Kırım-Tatar Hanedanı’ndan Şahin Giray; IV. Mehmed devrinde Kösem Sultan, Fazıl Mustafa Paşa; Edirne Vakası esnasında Kırım-Tatar Hanedanı, Sokullu Mehmed Paşa ile İsmihan Sultan’ın oğlu İbrahim Paşa soyundan gelen İbrahimhanzadeler; III. Selim devrinde Tayyar Paşa, Pazvantoğlu Osman; Alemdar Vakası esnasında IV. Mustafa’nın idamına bir tepki olarak Esma Sultan ve dahi Kırım-Tatar Hanedanı. II. Ahmed’e (1691-1695) cülus fermanında tahta devlet ricalinin ortak oyuyla çıktığı hatırlatılır. Hanedan düşmanı olan ve Mehdilik davası güden meşhur Niyazi Mısrî, müritlerini toplayıp cihada katılmak bahanesiyle Edirne’ye bu devirde gelmişti. Bu suretle II. Viyana Kuşatması sonrasında Osmanlı Hanedanı’nın meşruiyetinin bir hayli hırpalandığı anlaşılıyor.

Söylenti ve dedikodu yoluyla yayılan, kuşaktan kuşağa aktarılan cemaatler arası önyargılar şehrin yönetim ve istikrarını tehlikeye sokabilirdi. XVIII. asrın son çeyreğinde şehirde Müslüman-Hristiyan gerilimi artmıştı. 1768 senesinde orduyu Rus seferine uğurlayan bazı Müslümanlar Hristiyanlara orada bulunmalarından rahatsızlık duyup saldırmışlardı. III. Selim’in saltanatının ilk yıllarında meyhanelerin kapatılması ise Hristiyanlarca Paskalya günü katledilecekleri dedikodusuna yol açmıştı. Buna göre, padişah Müslümanları bu iş için ayık tutmak istiyordu. Hatta Paskalya günü geldiğinde civarda kazara patlayan bir piştov bir rahibin korkudan ayin esnasında düşüp ölmesine sebebiyet vermişti. Gayrimüslimlerin kendi aralarındaki çatışmalar Müslümanlar ile yaşanan sorunlardan daha fazlaydı. Mesela, Rumlar, Yahudilerin Hristiyan çocukları kaçırıp törenlerle kurban ettiklerine inanmaktaydılar. Bu hurafe Avrupa’da da yaygındı ve Yahudi düşmanlığını asırlarca besledi. İş öyle bir noktaya vardı ki Kanunî Sultan Süleyman’ın tabibi İspanyol Yahudisi Musa Hamon’un girişimleriyle 1553-1554’te bu tür itham sahiplerinin Divan-ı hümayunda muhakeme edilmesini emreden bir ferman verildi. Rum-Ortodoks ayinlerinde rabbi kılığında sokak sokak gezdirilen bir adama taş atılıp tahkir edilmesi yakın zamanlara dek uygulanan bir âdetti. Maalesef, derin kökleri olan bu türden hurafeler ferman ile yasaklanamıyor. 1874 senesinde dahi benzer söylentiler nedeniyle Rumların İstanbul’da Yahudilere saldırdıkları vakidir. Bu türden asayiş sorunlarına meydan vermemek için gayrimüslimlerin düğün derneklerine bostancıbaşı yasakçı atayarak güvenliği sağlamaya çalışırdı.

KAYNAKLAR

Abu Manneh, Butrus, Studies on Islam and the Ottoman Empire in the 19^th Century (1826-1876), İstanbul 2001.

Aktepe, Münir, “Kağıdhane’ye Dair Bazı Bilgiler”, Ord. Prof. İsmail Hakkı Uzunçarşılı’ya Armağan, Ankara 1976, s. 336-363.

Beydilli, Kemal, Osmanlı Döneminde İmamlar ve Bir İmamın Günlüğü, İstanbul 2001.

Beydilli, Kemal, “Küçük Kaynarca’dan Tanzimat’a Islahat Düşünceleri”, İlmi Araştırmalar, 8 (1999), s. 25-64.

Boyar, Ebru ve Kate Fleet, A Social History of Ottoman Istanbul, New York 2010.

Börekçi, Günhan, “İnkırazın Eşiğinde Bir Hanedan: III. Mehmed, I. Ahmed, I. Mustafa ve 17. Yüzyıl Osmanlı Siyasi Krizi”, Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi,2009, yıl 14, sy. 26, s. 45-96.

Câbî Ömer Efendi, Târih, haz. Mehmet Ali Beyhan, Ankara 2003, II c.

Çeçen, Kazım, İstanbul’un Osmanlı Dönemi Suyolları, İstanbul 1999.

Çınar, Ali Osman, Mehmed Emin Edib Efendi’nin Hayatı ve Tarihi, doktora tezi, MÜ SBE, 1999.

Doğu-Batı, Oryantalizm özel sayısı I, 2002, c. 5, sy. 20.

Emecen, Feridun, Fetih ve Kıyamet 1453, İstanbul 2012.

Emecen, Feridun, “Osmanlı Hanedanına Alternatif Arayışlar”, Osmanlı Klasik Çağında Hanedan, Devlet ve Toplum, 2011, s. 37-61.

Eralp, Nejat, “Eyüp Sultan ve Osmanlı Sultanlarının Kılıç Kuşanma Törenleri: Taklid-i Seyf”, Tarihi, Kültürü ve Sanatıyla Eyüpsultan Sempozyumu II: Tebliğler, İstanbul 1998, s. 150-153.

Eton, W., 19. Yüzyılın Başında Osmanlı İmparatorluğu, çev. İbrahim Kapaklıkaya, İstanbul 2010.

Freely, J., Evliya Çelebi’nin İstanbulu, çev. Müfit Günay, İstanbul 2013.

Goffman, D., Osmanlı Dünyası ve Avrupa: 1300-1700, İstanbul 2009.

İnalcık, Halil, “İstanbul: Bir İslâm Şehri”, çev. İbrahim Kalın, İTED, 1995, sy. 9, s. 243-268.

İslamoğlu-İnan, Huri, “Introduction: Oriental Despotism in World System Perspective”, Ottoman Empire and the World Economy, Cambridge 1987.

İpşirli, Mehmet, “Osmanlılarda Cuma Selamlığı (Halk-Hükümdar Münasebetleri Açısından Önemi), Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan, İstanbul 1991.

Karagöz Kitabı, haz. Sevengül Sönmez, İstanbul 2005.

Karahasanoğlu, Selim, Kadı ve Günlüğü: Sadreddinzade Telhisi Mustafa Efendi Günlüğü (1711-1735) Üstüne Bir İnceleme, İstanbul 2012.

Karahasanoğlu, Selim, “Osmanlı İmparatorluğu’nda 1730 İsyanına Dair Yeni Bulgular: İsyanın Organizatörlerinden Ayasofya Vaizi İspirizade Ahmed Efendi ve Terekesi”, OTAM,2008, sy. 24, s. 97-128.

Karateke Hakan, Padişahım Çok Yaşa! Osmanlı Devletinin Son Yüz Yılında Merasimler, İstanbul 2004.

Kırlı, Cengiz, Sultan ve Kamuoyu: Osmanlı Modernleşme Sürecinde “Havadis Jurnalleri” (1840-1844), İstanbul 2009.

Kırlı, Cengiz, “Kahvehaneler ve Hafiyeler: 19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol”, Toplum ve Bilim, 1999/2000, sy. 83, s. 92-111.

Koç, Yunus, “Osmanlı Dönemi İstanbul Nüfus Tarihi”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 2010, yıl 8, sy. 16, s. 171-199.

Koçu, Reşad Ekrem, Osmanlı Padişahları, İstanbul 2002.

Kudret, Cevdet, Karagöz, İstanbul 2002, I-III.

Mansel, Philip, Konstantiniyye, çev. Şerif Erol, İstanbul 2011.

Montagu, M. M., Türkiye Mektupları: 1717-1718, çev. Aysel Kurutluoğlu, İstanbul, ts. (Tercüman Gazetesi).

Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), İstanbul 2013.

Okay, Yeliz, “Halk Edebiyatı Ürünlerinde Rus Savaşlarının İzleri: Kars Eli Dergisi Örneği”, Türk-Rus İlişkileri Üzerine Makaleler, ed. Yeliz Okay, İstanbul 2012, s. 175-187.

Öztekin, Özge, XVIII. Yüzyıl Divan Şiirinde Toplumsal Hayatın İzleri, Divanlardan Yansıyan Görüntüler, Ankara 2006.

Ralamb, C., İstanbul’a Bir Yolculuk 1657-1658, çev. Ayda Arel, İstanbul 2008.

Risâle-i Garibe,haz. Hayati Develi, İstanbul 2001.

Sarıcaoğlu, Fikret, “Osmanlı Muhalefet Geleneğinde Yeni Bir Dönem: İlk Siyasi Bildiriler”, TTK Belleten, 2000, c. 64, sy. 241, s. 901-920.

Sakaoğlu, Necdet, Bu Mülkün Sultanları: 36 Osmanlı Padişahı, İstanbul 1999.

Sayers, David Selim, Tıfli Hikayeleri, İstanbul 2013.

Tanman, Baha, “Kılıç Kuşanma Törenlerinin Eyüp Sultan Külliyesi ve Yakın Çevresine Yansıması”, Tarihi, Kültürü ve Sanatıyla Eyüpsultan Sempozyumu II: Tebliğler, İstanbul 1998, s. 76-93.

Turna, Nalan, “İstanbul’un Veba ile İmtihanı: 1811-12 Veba Salgını Bağlamında Toplum ve Ekonomi”, Studies of the Ottoman Domain, 2011, sy. 1, s. 1-36.

Ürekli, Fatma, “Osmanlı Döneminde İstanbul’da Meydana Gelen Afetlere İlişkin Literatür”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 2010, yıl 8, sy. 16, s. 101-130.

Valensi, L., Venedik ve Bab-ı Ali Despot’un Doğuşu, İstanbul 1994.

Yaşar, Ahmet, “Osmanlı Şehir Mekanları: Kahvehane Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 6 (2005), s. 237-256.