Dinî hayatın bir yönü kişisel düzeyde dindarlıkla, dindarlığın farklı boyut ve dereceleriyle ilgiliyken diğer bir yönü de dinsellikle, yani toplumsala yansıyan boyutlarıyla ilgilidir. Esasen toplumsal düzeyde ele alınan dinî hayat dindarlıktan çok, onun sosyolojik görünümlerine vurgu yapan dinselliği hatırlatmaktadır. Bu bağlamda dindarlıktan, kişiselliğe götüren dinî tecrübeler anlaşılırken, dinsellik de başlı başına toplumsallığı ima etmektedir. Dinî hayatın bireysel ve toplumsal temsillerinin toplamda zihniyet yapılarını da etkileyecek bir şekilde işleyen doğasının, sanattan mimariye, insan ilişkilerinden sosyopolitik ve sosyoekonomik bağlamlara kadar uzanan baskın bir vizyon oluşturduğu söylenebilir.

Pek çok kadim şehir gibi İstanbul da gerek İslam öncesi gerekse İslam sonrası varlığında, her zaman dinsel bir gerçeklikle iç içe geçen özellikler taşımaktadır. İster Roma İmparatorluğu’nun geleneksel pagan yapılanmasında isterse Doğu Roma’daki Bizantinist sistemde olsun İstanbul’da her zaman belli bir inanç düzlemiyle organik düzeyde irtibatı olan bir hayat tarzı hükümferma olmuştur. Osmanlı geleneksel şehir hayatında da İstanbul, İslami talep ve beklentiler açısından bir kült şehir olarak tasavvur edilmiştir. Bir taht merkezi olarak İstanbul, gerçekte Osmanlı sosyopolitik ve sosyoekonomik düzeninin temerküz ettiği istisnai bir model şehirdi. Giderek payitaht ve hilafetin birleşik temsili olarak görülen İstanbul, İslami geleneğin toplum ve şehir hayatındaki yansımalarına rahatlıkla ulaşılabilen ortak karakterlere sahipti. Toplumsal hayatın gündelik akışına damgasını vuran, her şeyden önce Osmanlı yönetsel aklını da eşzamanlı bir şekilde yönlendiren İslami referans ağıydı. Bununla birlikte cemaatler, tarikatlar, etnik ya da dinî geleneklerden beslenen farklı kültürel terkipler de şehir hayatının kendine özgü sınırları içinde kendi özgünlüklerini hissettirecek bir hava sergilemekteydiler. Bu bağlamda İslami geleneğin izi sürüldüğünde şehir hayatına ağırlığını veren dinî muhayyilenin iki kaynaktan beslendiği görülür. Birinde, çoğu ilmiyeden gelen seçkinlerin, yani ulemanın ürettiği ve dinin kitabi yorumu etrafında şekillenen dinî hayat, diğerinde de kent dışındaki kırsal yaşamın tabiatının ilzam ettiği ve günlük yaşamın esnekliği içinde yeni terkiplerle pratiğe aktarılan din anlayışları yer almaktadır. Ulemanın sistematik din vurgusu belli bir usul ve yöntem anlayışı ile kayıtlıyken, toplumsal muhayyilenin ortaya koyduğu dinsellik ise genel anlamda ulemanın rehberliğini kabul etmekle birlikte, içine kendi zihniyet özelliklerinin de dâhil olduğu bir tür halk İslamlığı tarzında işlemekteydi.

Ne var ki klasik Osmanlı İstanbul’unu belirleyen terkip, gerek Osmanlı modernleşmesi gerekse Cumhuriyet’in laikleştirici/sekülerleştirici modernleşme politikalarıyla ciddi bir dönüşüm yaşamıştır. Osmanlı İstanbul’unda belli bir dil, hafıza ve takdim içinde varlığını sürdüren dinî hayat, Türk modernleşmesinin birbirinden farklı etapları arasında ciddi krizlerle karşı karşıya kalmış ve yine bu krizlerden beslenerek ürettiği kargaşalar içinde, hem dinsel söylem ve temsiller hem de dindarlığı inşa eden inanç ve değer haritaları derin müdahalelere maruz kalmıştır.

Cumhuriyet kurulurken İstanbul, payitahtı ve hilafeti temsil eden bir şehir sıfatıyla sahip olduğu karizmatik ağırlığına rağmen, gözden çıkarılmaya razı olunmuş bir gelenek abidesi olarak dikkat çekmekteydi. Yeni rejimin değerler haritası içinde İstanbul imgesi saltanat, hilafet ve diğer eski rejim müktesebatının temsili olarak görülmekteydi. Şüpheye mahal bırakmayacak bir şekilde İstanbul’un ağırlığını yok saymak hiçbir siyasi figür için makul bir tercih değildi. Ancak söz konusu olan İstanbul üzerinden eski rejimle ilgili çağrışımların üstünü örtmek, geçmişe yönelik ilgileri gölgelemekti. “Laiklik fırtınası”na¹ bağlı olarak İstanbul’un bir yandan geleneksel terkipten beslenen dinî hayatını gözden geçirmesi ve yeni rejimin telkin ve direktiflerini dikkate alarak yeniden biçimlendirmesi, bir yandan da garip bir şekilde Anadolu’ya mahkûm olan tarihsel kimliğini güncellemesi ve rasyonalize etmesi gerekiyordu. Bu bağlamda İstanbul’un sık sık yeni rejimin değerlerine tam bir sadakat içinde âdeta kendini ispatlamaya ve modern beklentilere teminat vermeye davet edilmesi mevcut değişimin yönünü açığa çıkarmada elverişli bir nokta olarak değerlendirilebilir.²

Bu konuda İstanbul, başka şehirlerden daha derin ve köklü bir şekilde yeni rejime sadakat duygusunu izhar etmeye zorlanmıştır. Bir imparatorluk merkezi olarak İstanbul’un kentsel karizmasından beslenen kadim özgüvenin, Ankara gibi yeni rejimin hissiyatını yansıtacak bir merkez karşısında ciddi düzeyde zayıflamasını önlemek için en başta dinî görünürlüğünün bir tehdit algılaması yaratmasına karşı önlem alması gerekecektir.³ Tek tek her bir müminin iç dünyasında mayalanan dinî duyguların aleniyet kazanması, zihniyet yapılarından başlayarak; hayata, sokağa, mahalleye ve adabımuaşerete yansıması belki de ilk kez bu süreçte hassas bir değerlendirmeye tâbi tutulmuştur. Kabaca bu içsel duygu ve yönelimlerin, kişisellikle sınırlı tutulduğu müddetçe sorun olmaktan çıkabileceği ima edilmektedir. Böylece dinselliğin gündelik hayatı bütün boyutlarıyla sarmalayan yapısı yeni dönemle birlikte önce parçalanacak ve sonrasında da ortaya çıkan boşlukların laik beklentilerle uyumlu formlarla doldurulması beklenecektir. İstanbul gibi kozmopolit çeşitliliğe her zaman açık ve farklı olanı tolere etme kapasitesi oldukça yüksek olan bir şehirde, artık söz konusu olan özgün bir değişimdir.⁴ Dinselliği Osmanlı geleneğine bağlı olarak içselleştiren, özel ve kamusal alanda dinin yaygın tesirini aynı özenle yöneten bir muhayyile bundan böyle esaslı bir dönüşümle karşı karşıya gelecektir. Bu durum, ilerleyen süreçlerde dinselliği seremoniye hapseden, dinî talep ve beklentileri sürekli sorgulayan ya da gözden düşüren, dış dünyanın laikleştirici etkisiyle uzlaşan ve sık karşılaşıldığı şekliyle din dilini de bu mecra üzerinden kurmaya çalışan bir stratejiyle yer değiştirecektir.

Osmanlı hinterlandında meydana gelen siyasal ve kültürel düzeydeki parçalanmayı izleyen süreçlerde İslam coğrafyası pek çok noktada irili ufaklı ulus devletlere ayrılmıştır. Karmaşık uluslararası siyaset döngüsü içinde İstanbul, Osmanlı bakiyesi bir merkez olarak yeni Cumhuriyet rejimi içindeki yerini almıştır. Şehrin Türk modernleşme serüveni içindeki yeni pozisyonunda her zaman eski rejime sadakat hissi uyandıracak bir direnç noktası aranmıştır. Bu fazlasıyla yanıltıcı korkuya hâkim olan fikrî zaaf, İstanbul’un Türk modernleşmesinin erken dönem ataklarındaki yerini ihmal etmekten kaynaklanmaktadır. Gerçekten de İstanbul merkezli modernleşme süreçlerinde Batı’yla kurulan ilişkilerde atılan hemen her adımda, şehrin istisnai dindarlığının öne çıkardığı temel hassasiyet, çoklukla meşruiyet arayışıyla sınırlı olmuştur. Dar çerçevede 31 Mart Olayı (13 Nisan 1909) gibi sıkı dinsellik iddialarıyla kendini sunumlayan itiraz kalıpları bir yana bırakılırsa şehrin dinî hayatına damgasını vuran her zaman sükûnet ve itidal olmuştur. Bu itidalin Cumhuriyet Türkiye’sinde de sürdürüldüğü söylenebilir. Ancak buradaki önemli bir farka da dikkat edilmelidir. Osmanlı İstanbul’unda sükûnet ve itidal, bir gündelik hayat pratiği olarak, dini bütünlük iddiasıyla devlet tarafından tahkim edilirken bu durum, Cumhuriyet’le birlikte eski zaman nostaljisinden beslenmekte ve yeni itidal çağrılarına daha çok sivil kaygılar ya da korku siyaseti ağırlığını koymaktadır.

İstanbul’un dinî hayatı, yeni döneme yorgun ve tedirgin, hatta karmaşık hâletiruhiyelere savrulmuş bir şekilde girmiştir. Klasik Osmanlı münderecatında gündelik hayatın olmazsa olmazları arasında yer alan tarikatlar, Ahî ve lonca birlikleri, semt ve mahalle örgütlenmeleri ve nihayet imam merkezli cemaat yapılanmalarının güçlendirdiği toplumsal yapı, yeni düzenlemelerle altüst edilmiş ve bütün bunlar dinî ve sosyal işlevlerinden uzaklaştırılmıştır. Geçmişi, tabiri caizse eskileri hatırlatan bir anıt mezara dönüştüren bu tasarım içinde İstanbul; kendi ruhunu, yaşam stilini ve gelecek tahayyülünü inşa etme konusunda bir hayli engelle(meyle) karşı karşıya gelmiştir.

Cumhuriyet’in toplumsal hayatı çepeçevre kuşatma iddiası taşıyan tanzim projesi, inkılapçı bir dizi kanun eşliğinde hayata geçirilmiştir. Toplumsal yapının en temel bileşenlerini dönüştürerek gündelik hayatın hemen her noktasını zapturapt altına almayı önceleyen bu projenin öne çıkan hedefi, ideal bir gelişmişlik durumu olarak kabul edilen “muasır medeniyet seviyesi”ne erişmek ve bunu gerçekleştirmek için de belli periyotlarla içeriklendirilecek bir şekilde kavramın normatif tanımlarını zorlayan bir laikliği ve sekülerleşmeyi sağlamaktır. Din alanı bu bağlamda değişimden en çok etkilenecek yapı olacaktır. Osmanlı evreninde sosyal, ekonomik ve kültürel yaşamın hemen her alanında dinî meşruiyet çizgisinde işleyen zihniyet dünyası artık yeni dönemde bir hayli daralacak ve fazlasıyla ikirciklendirilmiş yeni hâlleriyle hayat, esaslı bir şekilde dönüşüme zorlanacaktır. Semt ve mahalle ölçeğinde dinsel itibar göstergesi olarak imam etrafında şekillenen dinî hayat,⁵ Cumhuriyet’in yeni kabulleri, telkin ve teşvikleri eşliğinde kamusal görünürlüğünü kaybedecek ve böylelikle dinsel olanın yeni istinatgâhı müminlerin vicdanı ve resmî ibadethaneler olacaktır.⁶

Başta Harf İnkılabı olmak üzere, hilafetin kaldırılması, Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nun yürürlüğe sokulması, şapka dâhil kılık ve kıyafet alanındaki düzenlemeler, tekke ve zaviyelerin kapatılması, dinsel statü göstergelerinin hiçbir şekilde kullanılmaması ve Medeni Kanun’un yürürlüğe girmesi gibi operasyonel tedbir ve müdahalelerin, mevcut toplumsal yapıyı geleneksel dinî tercih ve yönelimlerden vazgeçmesi hususunda bir hayli sıkıştırdığı, nihayet bütün bu hengâmede işleyen sürecin, gerçeklik dünyasını hem yatay hem de dikey bağlamlarda dönüştürmeyi hedeflediği açıktır.⁷

Modern Cumhuriyet’le birlikte, öncelikli olarak dinî hayatın şeriat temelli yasalarla ilişkilendirilmesine son verilmiştir. Şeriatın kısmen lağvedilmesi şeklinde okunabilecek bu değişimin asıl mecrası dinî bağlamda ele alınabilecek hemen her şeyin artık bundan böyle hiç de dinî sayılmayacak bir taksimata maruz kalacağıdır. Dinin gelenek içindeki kuşatıcı/kapsayıcı rolünü otoriter bir şekilde bastırmayı hedefleyen bu düzenlemelerle, hayatın bizatihi dünyevileştirilmesi beklenmektedir. Ne var ki Cumhuriyet kadrolarının ilerlemeci/pozitivist dünya görüşünün teorik kabulleri uyarınca dinsel olanın gözden düşürülmesine ya da mevcut bakiyenin bir şekilde tasfiye edilmesine yönelik müdahalelerinin uygulamadaki sonuçları çoğu zaman umulduğu gibi gerçekleşmemiştir.

Dinin, dile, kültüre, bilgi ve değer üretimine, sanat ve estetiğe, adabımuaşerete vs. toplumsal hayatın her türden bölümlerine dâhil olarak ortaya çıkardığı enerji siyasetten ekonomiye, asayişten dünya tasavvuruna kadar hemen her alanda kendi içinde bütünlüklü bir yaşama stili üretmek iddiasında olmuştur. Cumhuriyet seçkinlerinin öncülüğünde gerçekleştirilen modernleşme girişimi, söz konusu enerjiyi işlevsiz bir hâle dönüştürmüştür. Bu bağlamda genelde halk, dinsel talep ve beklentileriyle kurdukları ilişkilerini daha çok içe çekilme stratejisiyle sürdürmeyi tercih etmiştir.

Erken dönem modernleşme süreçlerinin sınır tanımaz etkileri özellikle Cumhuriyet’in ilk yıllarında derin kaygı ve teessürlerle karşılanmıştır. Yahya Kemal, modern sosyal düzen tesisinin İstanbul özelindeki yansımaları üzerinde dururken, ortaya çıkan görüntülerin gerçek bir köksüzlük arayışından kaynaklandığını vurgular.⁸ Ne yazık ki modernleşme dalgası içinde İstanbul’da artık “ezansız semtler”den söz etmek hiç de sürpriz olmayacaktır, hatta yeni nesil gençlerin aidiyet kanalları arasında din, geleneksel merkezî muhitlerden uzaklaşıldıkça belki de bundan böyle kendine hiçbir yer bulamayacaktır.⁹

Nitekim benzer bir şekilde kişisel tanıklıklarının izinde çocukluk dünyasının gözlemlerine yer veren Orhan Pamuk da İstanbul adlı eserinde din konusuna müstakil bir yer ayırır ve yetiştiği muhitin kültürel ikliminde mevcut olan din algısını tasvir eder. Pamuk’un içinde geliştiği ortam, Yahya Kemal’in “dinî hava”dan arındırılmış “steril bölgeler” vurgusuna tekabül etmektedir. Öyle ki onun çocukluk evreninde Allah imgesi, “yüzü belirsiz, aşırı yaşlı, yoksullarla ilgili ve beyaz çarşaflar içinde çok muhterem bir kadın görüntüsüydü.”¹⁰

Böylece çağdaş İstanbul’dan söz edildiği her seferinde artık belli bir dinî bütünlükten çok, parçalı zihniyet yapılarına fırsat veren, kültürel ve dinsel bölünmelerle çeşitlenen yeni ayrışma noktalarından söz etmek daha uygun olacaktır. Bir zihniyet ve kültür dünyasından başka bir dünyaya geçişi hissettiren bu gidiş gelişler arasında İstanbul’un geleneksel silüeti kadar manevi yapısının da ciddi kırılmalarla karşı karşıya geldiğini belirtmek gerekir. Bu ayrışmalar da sonuçta Üsküdar, Fatih gibi bölgelerde temerküz eden dinî hassasiyete karşılık Harbiye ve Nişantaşı gibi bölgelerde canlılık kazanan seküler farkındalıklar, İstanbul’un bundan böyle istikametinin ne yönde olması gerektiği konusunda yer yer siyasallaşan ilgilerle derinleşen, kaotik bir rekabete sürüklenmektedir.¹¹ Bu bağlamda mütedeyyin kitle için “Fatih’in İstanbul”u¹² olarak resmedilecek olan şehir, seküler söylemleri gündelik hayatla buluşturma azminde olanlar için de kozmopolitan bir kent arzusuyla kurgulanacaktır. Her hâlükârda bu ayrışmanın bir şekilde ortasını bulmaya çalışan bir dalga, 1960’lı yıllarda gittikçe şiddetlenen yeni bir kimlik arayışı içinde güçlü göç dalgalarıyla yer yer arabesk yer yer de melez sayılabilecek kimlik repertuvarlarına ev sahipliği yapacaktır.¹³

Cumhuriyet’le birlikte sıradan her bir vatandaşın eski rejimin bakiyesi sayılabilecek referans setleriyle kendi kişisel dünyası arasına açıkça bir mesafe koyması istenmiştir. Devlet, hayata geçirdiği yeni yaptırım düzenekleri ve yeni meşruiyet kalıplarıyla toplum için iyi, güzel ve doğru olanın ne olduğu konusunda yönlendirici hatta belirleyici olmuştur. Modern eğitim müfredatının ideal bir gelecek tasarımının temel kaynağı olarak tüm eğitim kurumlarında hayata geçirilmesiyle birlikte, gündelik hayatın her bölümü, bir şekilde yeni ideolojik havsalanın gerekliliklerine bağlı olarak biçimlendirilmeye başlanacaktır. Uzun vadede bu düzenlemenin başta din algıları olmak üzere toplumun kültürel ve geleneksel müktesebatının da gözden geçirilmesini amaçlayacak, bir şekilde farklı bir istikamete yöneleceği söylenebilir. Mevcut durum hayatın dinden arındırılmasından, belli bir yorumdan arındırılmasına kadar değişik şekillerde okunup yorumlanabilecek uygulama adımlarıyla karşı karşıya gelmiştir.

Rejim karşıtı hareketler sadedinde değerlendirilirken kimi itiraz ve muhalefet hareketlerinin dinsel bir gramere bağlı bir şekilde işleme ihtimali, hiç kuşkusuz Cumhuriyet yönetiminin her zaman çekindiği bir korku ve tedirginliğin de kaynağıydı. Bu bağlamda eski bir medeniyet perspektifinde kalınarak kendi dinî hayatını kurumsallaştıran bir şehrin yeni dönemde de sürdürebilmeyi ve canlı tutmayı arzu edebileceği pek çok şeyin hiçbir yasal teminatı kalmamıştır. Bu nedenle İstanbul’un bundan böyle ciddi bir şekilde medeniyet eksenli bir fukaralık yaşaması pek tabiidir. Osmanlı modernleşme etaplarında yeni sınıf seçkinlerin, çoklukla dinî hayatı ve dindarlığı bir şekilde küçümseyen tavrı, bundan böyle devlet nazarında önemseneceği uygun bir vasatı bulmuş olacaktır.

Cumhuriyet’in 80 yılı aşkın tarihi dikkate alındığında, dinî hayatın değişik veçhelerde somutlaşan göstergeleri önemli ölçüde modernleşmeci siyasi tavır, tasavvur ve tasarruflardan beslenmiştir. Değişen dünya şartları ve siyasi düzlemde dinsel olanla kurulan ilişki, Cumhuriyet Türkiye’sinde sert/otoriter modernleşme ortamında içe kapanan, demokratik çoğulculuğu önemseyen, politik koşullarda ise açıkça serpilip gelişme istidadı gösteren yapı ve görüntülerle yer değiştirmiştir.

En başta tarikatların Osmanlı toplumundaki fonksiyonelliğinin yeni dönemde kaybolması ciddi bir boşluk yaratmıştır. Oysa İstanbul’un İslami açıdan yeniden kurulmasında tarikatların oynadığı rol emsalsizdi^.14 Devlet ve toplum arasındaki geçişliliği sağlamakla kalmayıp aynı zamanda ulema rehberliğindeki İslami yorum tekelinin de geniş halk yığınları nezdinde kırılmasına öncülük eden tarikatlar, mütedeyyin dindarlığın limitlerini belirlemede çoklukla etkili olmuştur. Bu müesseseleri, gündelik hayatın sosyokültürel ve siyasi dokusu üzerinde aktif rol üstlenmiş, dışa dönük birer denetleme mekanizması olarak değerlendirmek pekâlâ mümkündür.¹⁵

Osmanlı geleneği içinde dinî hayatın deveran ettiği ana mekânlardan olan tekkelerin kapatılması ve özgün yorum ve pratikleriyle, inanç ve ibadetin farklı biçim ve renklerini koruyan tarikatların illegal sayılması, İslam’la olan ilişkisini bu türden yapılanmalar himayesinde sürdüren pek çok kişi için bütünüyle bir geri çekilme havası yaratmıştır. İslam’ın geniş halk yığınlarıyla irtibatında birer tampon mekanizma olarak işlev gören tarikatların hayattan çekilmeye zorlanması, toplumsal açıdan ciddi bir mecra kaybı olarak görülebilir. Tarikatların kapatılması bir anlamda onlara mahsus etkinliklerin de son bulmasına neden olmuştur. Bu çerçevede doğrudan dinî bir aidiyet göstergesine dönüşen sufî edebiyatı ve müziğiyle, hat ve ebru gibi sanat dalları da aynı kadere mahkûm olmuştur. Yeni rejimin değerleri toplumun geleneksel kurumlar aracılığıyla kazandıklarının yerini doldurma hususunda kayda değer başarıya ulaşamamıştır. Tarikatların nispeten serbest faaliyet imkânlarına kavuşmaları için dinî hareketliliğin ortaya çıktığı çok partili siyasi iklimi beklemek gerekecektir.

Cumhuriyet İstanbul’unda tarikatların yeniden neşvünema bulması ancak 1950’li yılların sosyokültürel ikliminde mümkün olabilmiştir.¹⁶ Tekke ve zaviyelerin kapatılmasıyla geniş halk yığınlarında yer edinmiş kimi “heretik yönelimler”in böylelikle ıslah edilebileceği ve sonuçta akılcı ve aydın bir bakış açısıyla toplumun bilim dünyasının pozitivist verilerine yönlendirilebileceği öngörülmüşse de bu beklentiler her zaman aynı düzeyde gerçekleştirilememiştir. Geçmişte toplumun kök hafızalarıyla irtibatının koparılmasına yönelik pek çok deneme yapılmışsa da sonuçta bütün bunlar, birer sarsıntıdan öte kalıcı etki yaratmamıştır. İstanbul’un şehir gerçekliğiyle bütünleşen kentli dindarlığının etkisi uzunca bir süre varlığını sürdürmüştür. Esasen bu devamlılık, dinî ve kültürel kayıpların telafisine önem veren siyasi tercihlerle ve yeraltına inmeye zorlanmış tarikatların örtük faaliyetleriyle önemli ölçüde muhafaza edilmiştir.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişte tarikatların aldığı yeni vaziyet, kuşku götürmez bir şekilde dikkat ve ihtimam temelinde korunmaya mahkûmdu. Hukuki bir tahkikat ve takibata uğrama kaygısı, başta Nakşibendîlik olmak üzere Halvetîlik, Rifaîlik, Kadirîlik gibi tarikatların İstanbul şartlarında varlığını sürdürebilme şanslarını, kurumsal alışkanlıklarının pek çoğundan vazgeçmeye, kendilerine yükledikleri ödev ve sorumlulukları azaltmaya ve dahası yeni dönemin açığa çıkardığı boşlukları doldurmaya zorlamıştır. Böylece ev sohbetleri, vakıf ve dernek temelinde sürdürülen hizmet ve yardımlaşma faaliyetleriyle oluşturulacak yeni vizyon sayesinde, stereotipler değişecek ve etkinlikler düşük yoğunlukta gerçekleştirilecektir. Sürpriz bir şekilde laiklik yanlısı yönelimlerin şiddet kazandığı süreçlerde de tarikatlar, pek çok insan için sıra dışı birer sığınağa dönüşecektir. Özellikle eğitimliler arasında güçlü bir dinî aidiyet fırsatı sunan tarikatlar, çok partili siyasal yaşamın rahatlattığı şartlarda yeniden canlanma sürecine girmişlerdir.

Başta Eyüp Sultan’ın kabri olmak üzere İstanbul’un dört bir tarafına yayılan cami ve türbeler, dinî hayatın sürekliliğinde belli bir dönem tutukluk yaşayan İstanbul halkı için yegâne istinatgâhlar arasında yer almıştır. Tekke ve Zaviyeler Kanunu’nun sonucu olarak, başlangıç düzeyindeki sert uygulamalar bilahare yumuşatılmış, bazı türbeler halkın ziyaretine açılmıştır.¹⁷ Belirtmek gerekir ki diğer Anadolu şehirlerinde olduğu gibi İstanbul’da da türbe ziyaretleri zaman zaman cami merkezli ibadetlerin önüne geçme potansiyeline sahiptir. Resmen yasak sayılan bu mekânlar, “halk İslam”ının kendine özgü muhteviyatı içinde tarikatların kısmen gevşek sayılabilecek rehberlikleri ile gündelik hayatın estetize edilmesinde kayda değer bir işleve sahip olmuşlardır.

Müslüman dinî hayatının en belirgin zaman dilimleri arasında yer alan ve şehrin yaşam akışını manevi bir iklime taşıyan ramazan ayı oldukça önemlidir.¹⁸ İddialı seküler taleplerine rağmen devletin din projesi karşısında ramazan, İstanbul’un hemen her yerinde yüksek bir maneviyatla karşılanmakta ve ihya edilmeye çalışılmaktadır. Ramazan, bazı muhitlerde doğrudan bir eğlence faaliyeti olarak görülse de, geniş ölçüde onun daha çok dinî derinlik arzusunun yoğunlaşmasına vesile olduğu söylenebilir. Dinî hayat açısından bakıldığında ramazan ayı, oruç tutan müminleriyle, iftar ve sahurlarıyla, mukabele ve teravihleriyle, mahyalarıyla, sakal-ı şerif merasimleriyle, disipline edilmiş zaman dilimleriyle, yüksek dikkat gerektiren ölçütleriyle ve özlenilen bir kıvama erişmiş hareketliliğiyle hiç kuşkusuz şehre manevi bir tat ve lezzet katmaktadır. Çoğunluğu İslam inanç ve gelenekleriyle açıkça sorunlu bir yaşam tarzına yol açan kültürel muhitlerde bile ramazan, Müslüman olsun olmasın tüm şehir ahalisinde hoş bir iklim ve güçlü bir farkındalık oluşturmaktadır. Bu bağlamda ramazan ayının dinî yoğunluğu, şehri sarmalayan neşe ve sükûnet havasının yanı sıra enfüsi ve afaki enstantanelerin de katılımıyla bir hayli zenginleşmektedir. Öyle ki artık bu iklim, oruç ve ramazanla ilişkileri bir hayli zayıf olanlar açısından bile aranılan ve beklenilen bir ortamdır.

Tek partili siyasal yaşamın laikleştirici politikaları eşliğinde dinsel olanın görünürlüğünü kısıtlamaya yönelik hassasiyetine rağmen cami ve dinî ibadetler konusunda herhangi bir zecri uygulamaya açıkça yer verilebildiğini söylemek güçtür. Bu özen, her şeyden önce toplumun din konusundaki duyarlılıklarını yansıtır. Bununla birlikte din, önce müminin kalp ve vicdanıyla irtibatlı özel bir ilgiye dönüştürülmeye çalışılmış, bu çerçevede cami de geçmişte farklı mekânların bölüştüğü tüm rol ve işlevleri kendinde üstlenmeye zorlanarak âdeta yegâne/meşru birer ibadet mekânı olarak kodlanmıştır. Bu düzlemde dinî hayatın kendi tabiatıyla uyumlu bir akışından söz etmek artık pek de mümkün değildir. Aksine duraksama ve atakları, hızı ve yavaşlığı daha çok dışarıdan belirlenen bir dinsellik söz konusudur.

Bu bağlamda tarikatlar, kısmen camiye paralel olarak değerlendirilebilecek mekânlarıyla irtibatlarını önemli ölçüde koparmışlar ve tüm imtiyazlı rollerinden kanun gereği vazgeçmek zorunda kalmışlardır. Nihayet bütün bu rollerin tamamı, artık bizzat devletin kontrolündeki camilere hasredilmiştir.¹⁹ Yeni rejimin açık ya da örtük desteğinden mahrum olan pek çok tarikat, ya süreç içinde kendi istikametinden önemli ölçüde uzaklaşmış ya da kendi yapısını mütemadiyen kurgulayarak verili sistemle yakınlaşma çabasına girmiştir.

Dinî hayatın örgütlenmesi sadedinde bir geçiş dönemi uygulaması olarak değerlendirilebilecek Şer’iye ve Evkaf Vekâleti’nin lağvedilmesiyle ortaya çıkan boşluk, yeni ihdas edilen Diyanet İşleri Başkanlığı’yla ikame edilmeye çalışılsa da bu kuruma hasredilen alanın sınırlılığı daha en başta kendini açığa vurmakta gecikmemiştir. Osmanlı din bürokrasisinin en temel yapıları arasında yer alan şeyhülislamlık ve yine önemli ölçüde bu makamın özellikleri dikkate alınarak yapılandırılan Şer’iye Vekâleti, taşıyageldikleri hukuki statü ve toplumsal rollerine karşılık Diyanet’in temellük ettiği ağırlığın, çok alt düzeyde kaldığı görülür. Eğitim ve ibadetle ilgili faaliyetlerin sürdürülmesi, halkın hususi yaşamında karşılaşacağı veya devlet dairelerine aksetmiş her türlü meselede kurumsal yorum otoritesi ile Müslüman hayat normlarının güncellenmesi gibi yetkileriyle şeyhülislamlık, hâlihazırdaki temel kıymetlendirme ölçütlerinin düzenleyici yegâne mercii idi.²⁰ Meşihatın şemsiyesi altındaki dinî kurumlar, yeni dönemde anlam ve işlevini kaybetmiş, bu kurumlara atfedilen ya da yüklenilen roller diğer kurumlara dağıtılmış; bu çerçevede Diyanet’e verilen rol itikat, ibadet ve ahlak alanında mevcut müktesebatın güncellenmesi ve yeni rejimin değerleri ekseninde şekillendirilmesiyle sınırlı olmuştur.

Cumhuriyet İstanbul’unda dinî hayatın kaynakları köklü bir değişime maruz kalmıştır. Her şeyden önce dinî bilginin hem referans kanalları hem de gündelik hayattaki yönleri ciddi bir dönüşüme tâbi olmuştur. Bu bağlamda değişik mülahazalarla hayata geçirilen din eğitimi kurumlarının varlığından söz etmek tabii ki mümkündür, ancak başlangıç itibarıyla genel kamuoyu, bu tür adımların keyfiyeti ve sonuçları hakkında genellikle kuşku ve tereddüt içinde olmuştur. Gerçekleştirilen bu düzenlemelerle dinî hayatın ihya mı yoksa manipüle mi edildiği konusunda tatminkâr bir karara varmak her zaman güç olmuştur.²¹ Nitekim Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında modernleşmeci yönelimler eşliğinde gerçekleştirilen ve dönemin dünya ölçeğindeki ruhuna uygun bir şekilde gündeme taşınan “dinde reform” çalışmaları da söz konusu kuşkuları derinleştirmede etkili olmuştur. Gerçekten de Darülfünun İlahiyat Fakültesi öncülüğünde gerçekleştirilen reform çalışmaları gerek kamuoyunda gerekse siyasi elit nazarında yeterli ilgiyi oluşturacak bir çaba olarak takdir edilmemişse de uzun vadede inkılap vizyonunu canlandırıcı hemen her atakta bu reformun öncülük ettiği bir dizi atraksiyonun her daim hatırlandığını da unutmamak gerekir. “Türkçe İbadet” başlığı altında uygulamaya konan ve cezai yaptırım tehdidiyle gündelik hayatta karşılık bulan uygulamalarda 1932-1950 yılları arasında ezanın asli formuyla okunması yasaklanmış, ibadet dilinin aslından çevrilmesine dönük girişimler ise ezanın dilindeki değişim kadar umumi efkârı göz ardı edebilecek politik şecaate izin vermemiştir. Bu bakımdan Kur’an’ın tercüme ve tefsir faaliyetleri bile çoğu zaman dinî irşadın dışında kalan bilinçli bir amaca yorularak temkinli karşılanmıştır.

Osmanlı medeniyetinin yeni bir dünyaya evrilişinin ilginç işaret ve sembolleri arasında yer alabilecek bu uygulamalardan İstanbul halkının çıkaracağı sonuçlar hiç kuşkusuz ürkütücü olacaktır. İslam geleneğinin en önemli simgesel sermayeleri arasında yer alan ezanın çok partili siyasal döneme kadar hemen her yerde Türkçe olarak okunması, bir yönüyle ulus devlet formunun bir sonucu olarak görünse de aslında esas hedef; gelenekle tüm irtibatı koparma konusundaki hissiyatı yansıtmaktadır.²²

Cumhuriyet’le birlikte İstanbul’da dinî hayatın parametrelerinde gerçekleşen değişimin gündelik gerçekliğe yansımaları artık homojen bir bütünlük taşımaktan uzaktır. Farklı bilgi kaynakları, değişen sınıf profilleri, resmî ve gayriresmî değer üretimleri, müminlerin dinî hassasiyetlerini önemli ölçüde dönüştürmüştür. Siyasi reflekslere bağlı bir şekilde ilerleyen yeni dinsellik formları da İslam’ın geleneksel-kamusal görünümünü yer yer bozabilme gücüne sahip olmuştur. 1960’lı yıllardan itibaren kentte yoğunlaşan nüfus, özellikle göç aracılığıyla İstanbul’a akan taşra dindarlığının hızla kentlileşmesiyle bu birleşimlerin sonuçları çoklukla ucube ya da melez sayılabilecek hayat tarzlarına yol açmıştır.²³ Çok partili siyasal yaşam tecrübesiyle buluşma, zaman zaman dinsel ilgi ve yoğunluklara aşırı ölçüde dikkat kesilen ara rejim uygulamaları, küresel bilgi kanallarıyla buluşan enternasyonalist İslam yorumları vs. gibi iç içe geçen söylemler, dinî hayatın akışını önemli ölçüde sarsmıştır.²⁴ Sağ ya da muhafazakâr belediyelerin İstanbul özelinde, geçmişi yeniden diriltme, mekânsal objelere dikkat çekici vurgulamalarda bulunma ve ihmal edilen geleneklerin yeniden ihya ve telafi edilmesi konusundaki hafıza tazelemeye yönelik enerjileri özellikle 1990’lı yıllardan itibaren dinî tercihlerin sekülerleşmesinde şaşırtıcı bir şekilde etkili olmuştur.

Öte yandan hemen her dönemde olduğu gibi özellikle 1980’li yılların akabinde başlayan dinî ilgi ve yönelimdeki artış olgusunun da hemen her mümini değişik düzlemlerde bir aks ve gerilimle karşı karşıya getirdiğini vurgulamak gerekir.²⁵ Esasen çok boyutlu bir olgu olarak dinsel bağlılık, Müslüman kimliğin ayrılmaz bir parçasıdır.²⁶ Yeni tüketim alışkanlıkları, zihniyet yapısındaki radikal dönüşümler, Müslüman modernleşmesi de denilebilecek kendine özgü bir değişim çabası ve içsel bir onarım ve düzenlemeden çok, bireysellik temelinde rekabetçi bir ideoloji olarak görünürlüğe daha fazla ağırlık veren bir İslamlaşma hamlesi, gündelik hayatta dinin yaşantı kümelerini hem çoğaltmış hem de içerik düzeyinde zayıflatmıştır.

Geçtiğimiz yüzyılın başlarında Yahya Kemal, güçlü modernleşme dalgalarıyla baş etmek zorunda kalan Müslüman muhayyilesinin yaşadığı derin paradoksları dile getirirken “Frenk hayatının gecesinde sabah namazına kalkılır mı”²⁷ sorusunu sormuştu. Gerçekten de yaşanılan çalkantılı süreçler içinde inanç, ibadet ve ahlak alanına sıkıştırılmış bir dinî hayat, değişik açılardan gündelik gerçekliğe katılan pek çok ögenin de etkisiyle yeni bir hikâyeye sürüklenmiştir. Bu bağlamda dini toplumsal yaşamın olmazsa olmazları arasında ilk sıralara yerleştiren Osmanlı geleneğine karşılık, modern Cumhuriyet koşullarında durum, genellikle aksi yönde ilerleme kaydetmiştir. Toplumun sivil inisiyatif ve reflekslerinin temerküz ettiği din, gündelik hayatın akışında sadece bir referans ve aidiyet göstergesi olmakla sınırlı kalmamış aynı zamanda güçlü bir kimlik bileşeni olarak da toplumsal rol, temsil ve beklentilerin de kaynağı olmuştur. Günümüzde cevaplandırılmayı bekleyen asıl soru, bastırılmış, örtük bir dile hapsedilmiş, kendi enerjik dünyasıyla ancak siyasi bir gramer üzerinden bağlantı kurabilmiş bir kent Müslümanlığının artık kendi asli mecrasına ne zaman ve nasıl avdet edeceğidir.

DİPNOTLAR

1 İlber Ortaylı, İstanbul’dan Sayfalar, İstanbul 2002, s. 173.

2 “İstiklal Savaşı sayesinde ulus devlet formülünün kesin ve nihai bir zafer kazanması, kenti, kendisini yeni ve bilinmedik bir oyunun kurallarına göre yeniden tanımlama ihtiyacı içine soktu. Yarı gönüllü bir biçimde, yeni rejimin ölçütlerine uyma ve “arınma” sürecine giren İstanbul, otuz yıl süreyle yarı koma hâlinde bir durgunluk yaşadıktan sonra, ülkenin toplumsal ve ekonomik dengelerindeki ağırlığını -intikam alırcasına- alabildiğine artırarak, yeni ulusal düzenle uyum sağlamasının meyvelerini nihayet devşirmeye başlayacaktı. Bu hayata dönüş öyle şiddetli olacaktı ki kent bir süre sonra 1980’lerin ve 1990’ların o kaotik ve kontrolden çıkmış metropolü olmaya doğru evrilecekti.” E. Eldem, “İstanbul: İmparatorluk Payitahtından Periferileşmiş Bir Başkente”, Doğu ile Batı Arasında Osmanlı Kenti, ed. Edhem Eldem, Daniel Goffman ve Bruce Masters, çev. Sermet Yalçın, İstanbul 2000, s. 230.

3 Örneğin Türkçe ezan ve hutbe gibi reformist düzenlemelerde İstanbul pilot bölge olarak seçilmişti. Krş. Ortaylı, İstanbul’dan Sayfalar, s. 170.

4 Edhem Eldem, “Batılılaşma, Modernleşme ve Kozmopolitizm: 19. Yüzyıl Sonu ve 20. Yüzyıl Başında İstanbul”, Osman Hamdi Bey ve Dönemi, ed. Zeynep Rona, İstanbul 1993, s. 12-26.

5 İmamın gelenek içindeki yerleşik rolleri için bkz. Uğur Göktaş, “Mahalle İmamı”, DBİst.A, V, 240-241.

6 Şerif Mardin, yeni rejimin, bütün çabalarına rağmen dinin varlığını Cumhuriyet döneminde de sürdürmeyi başardığını ifade ederek bu sürekliliğin üç odak noktası olduğuna işaret eder: Kültür muhafazakârlığı, tarikatlar ve dinî modern toplumlarla bağdaştıracak aynı zamanda onu yeniden canlandırmayı hedefleyen akımlar. Bkz. Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul 1993, s. 30-31.

7 Howard A. Reed, “Çağdaş Türk Müslümanlarının Dinî Hayatı”, Türkiye’de İslâm ve Laiklik, der. Davut Dursun, İstanbul 1995, s. 91-127.

8 Onun “Aziz İstanbul”unda din, kültürel ve geleneksel bakiyenin en önemli referans noktasıydı. Yahya Kemal, erken dönem Türk modernleşmesinin dinî hayat ve zihniyet dünyasında yarattığı kargaşa ve gerilimleri kaleme aldığı Aziz İstanbul adlı eserinde, “Türk İstanbul”unun dinden ve dinî duygulardan yalıtılmaya çalışıldığını esefle kaydeder: “Biz ki minareler ve ağaçlar arasında ezan seslerini işiterek büyüdük. O mübarek muhitten çok sonra ayrıldık, biz böyle bir sabah namazında anne millete tekrar dönebiliriz. Fakat minaresiz ve ezansız semtlerde doğan, Frenk terbiyesiyle yetişen Türk çocukları dönecekleri yeri hatırlayamayacaklardır.” Yahya Kemal Beyatlı, Aziz İstanbul, İstanbul 1964, s. 124.

9 Osman Yüksel Serdengeçti, Mabetsiz Şehir, İstanbul 1949; Eşref Edib Fergan, Kara Kitab -Milleti Nasıl Aldattılar? Mukaddesatına Nasıl Saldırdılar?, İstanbul 1967.

10 Krş. Orhan Pamuk, İstanbul: Hatıralar ve Şehir, İstanbul 2003, s. 169. Ona göre “dinin, Allah’ın varlığı, kitapları, kuralları ve peygamberleri aracılığıyla dünya işlerine ve vicdanımıza seslenen bir faaliyet olmaktan çok aşağı sınıfların çaresizlikleri yüzünden ilgilendikleri birtakım tuhaf ve kimi zaman eğlenceli kurallara indirgenmesi, onun Batı ile Doğu arasında tuhaf bir müzik ve mantıkla gidip gelen bizim günlük hayatımıza kabulünü kolaylaştırıyordu.” Pamuk, İstanbul, s. 173.

11 Krş. Peyami Safa, Fatih-Harbiye, İstanbul 1999; Ahmet Yüksel Özemre, “Çocukluğumun ve Gençliğimin Üsküdar’ı (1935-1955)”, İstanbul Armağanı: Gündelik Hayatın Renkleri, haz. Mustafa Armağan, İstanbul 1997, c. 3, s. 219-236.

12 Tanıl Bora, “Fatih’in İstanbulu - Siyasal İslâm’ın ‘Alternatif Küresel Şehir’ Hayalleri”, İstanbul Küresel ile Yerel arasında, ed. Çağlar Keyder, çev. Sungur Savran, İstanbul 2000, s. 60-77.

13 Ali Bulaç, Din, Kent ve Cemaat, İstanbul 2007; Cemile Burcu Kartal, “Değişen İktidar İlişkileri İçinde İki Kentin Dönüşümü: İmparatorluk’tan Cumhuriyet’e: Payitaht İstanbul’dan Makarr-ı Hükümet Ankara’ya (Dönem Basınına Yansıyan Tartışmalarla 1920-1940)”, doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 2012.

14 Halil İnalcık, “İstanbul: Bir İslâm Şehri”, çev. İbrahim Kalın, İTED, 1995, c. 9, s. 246.

15 Ekrem Işın, “Tarikatların İstanbul’da Gündelik Hayatı Şekillendirmesi Üzerine Bazı Notlar”, İstanbul Armağanı: Gündelik Hayatın Renkleri, haz. Mustafa Armağan, İstanbul, 1997, c. 3, s. 223.

16 Örneğin Nakşîbendilik 1950’lerden önce derinlerdeyken müteakip yıllarda da görünür olmaya başlamıştır. Bu görünürlük o kadar belirgindir ki Nakşibendîlik neredeyse Cumhuriyet’i ihata etmenin yegâne yollarından biri olarak algılanmaya başlamıştır. Thierry Zarcone’nin de vurguladığı gibi, Türkiye Cumhuriyeti’nde resmen tekkeler mevcut değildi; bununla birlikte yetkililer tekkelerin olduğunu, daha düne kadar yasaklanan dinî merasimlerin icra edildiklerini biliyorlardı. Tarikatların, cemaat olarak var olmak için, hükümetlerin zımni hoşgörüsünden daha fazlasına ihtiyaçları vardı. Bu yüzden kendisini devletin gözünde kısmen yasal kılan, hukuken bir paravan arkasında bulunan bir derneğe sığınmaları gerekiyordu. Bazı şeyhler de vakıfların arkasına gizlenmeyi tercih ettiler. Krş. Thierry Zarcone, “Nakşibendîler ve Türkiye Cumhuriyeti: Zulümden, Yeniden Dini Siyasi ve Toplumsal Mevkiye Ulaşma (1925-1991)”, çev. Eriman Topbaş, Türkiye Günlüğü, 1993, sy. 23, s. 99-107; ayrıca bkz. Catharina Raudvere, Çağdaş İstanbul’da Sûfi Kadınlar, çev. Damla Acar, İstanbul 2003, s. 22-24.

17 Süheyl Ünver’in de vurguladığı gibi erken dönem modernleşme dalgasına ağırlığını veren radikal ataklar karşısında sahabe kabirlerinin bile kendi kaderine terkedildiği kolayca müşahede edilebilmekteydi. Bkz. A. Süheyl Ünver, İstanbul’da Sahâbe Kabirleri, İstanbul 1953.

18 İstanbul Ramazanlarının eski ve yeni yapıları için bkz. Ortaylı, İstanbul’dan Sayfalar, s. 189-192; ayrıca bkz. Cenab Şahabeddin, İstanbul’da Bir Ramazan, haz. Abdullah Uçman, İstanbul 1994.

19 Ancak bu çerçevede söz konusu edilen “cami”nin de geleneksel anlamdaki “cami”yle aynı görevleri ifa etmediğini/etmeyeceğini, hatta bütün bir Cumhuriyet tarihinin camileri asli fonksiyonlarına döndürmeye yönelik bir hissiyatı bastırmakla geçtiğini belirtmek gerekir. Sosyal hayatın bir anlamda merkezi sayılabilecek camiler, gelenekte sahip olduğu müştemilatıyla hemen her inanan mümini kuşatan geniş bir yapıya sahiptir. Bugün pek çok caminin, geçmişte medrese, kütüphane, hastane, darülaceze, tekke, mektep vs. gibi, değişik fonksiyonellikleri içeren yapısıyla gündelik hayatın merkezî bir noktası olduğu bilinmektedir. Bir başka açıdan ise her cami, hemen her bölgesine dinsel söylem ve icraatların dâhil olduğu geniş bir spektrumun ayrılmaz birer parçası olarak birer nirengi noktasına dönüştürülmüştür. Nihayet bedesten, arasta, çarşı, mahalle, sokak, vakıf ve imaret gibi unsurlarla birlikte anıldığında cami, “İslam şehri”nin temel tamamlayıcı ögesi olmaktadır. Krş. Turgut Cansever, İstanbul’u Anlamak, İstanbul 2008.

20 “İmparatorluğun (fakat daha özel olarak İstanbul’un) ruhani önderi ve bir ölçüde de entelektüel büyük üstadı olan Şeyhülislâm hem dinî faaliyetleri (vaiz müezzin, imam hafız) hem de hocalık faaliyetlerini yürüten (ulema müderris, kuran ve ilkokul hocaları) bir grup insanın başında yer almaktadır”, Robert Mantran, 17. Yüzyılın İkinci Yarısında İstanbul, çev. Mehmet Ali Kılıçbay ve Enver Özcan, Ankara 1990, c. 2, s. 96.

21 Krş. Gotthard Jäschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev. Hayrullah Örs, İstanbul 1972.

22 Dinde reform projesi ve belli başlı yönleri için bkz. Yahya Kemal Taştan, “İslâmi Kalvinizm: Darülfünun İlahiyat Fakültesinin Dinde Reform Projesi”, Mehmet Fuat Köprülü, ed. Yahya Kemal Taştan, Ankara 2012, s. 399-418.

23 Özellikle 1980’li yıllardan itibaren gündelik hayatın her seferinde yeniden inşa edilmesiyle sonuçlanan bu etaplar için bkz. Nurdan Gürbilek, Vitrinde Yaşamak: 1980’lerin Kültürel İklimi, İstanbul 1992; Meltem Ahıska, Zafer Yenal, Aradığınız Kişiye Şu An Ulaşılamıyor: Türkiye’de Hayat Tarzı Temsilleri, 1980-2005, İstanbul 2006.

24 Bkz. Necdet Subaşı, Ara Dönem Din Politikaları, İstanbul 2005.

25 Akşit, Şentürk ve diğerleri, modern dindarlık formlarını ele aldıkları çalışmalarında bu bağlamda Müslümanların yaşadığı tecrübeleri ideolojik, ritüelistik, içten bağlılık, deneyimsel ve sonuçsal boyutlarda ele almaktadır. Akışkan ve değişken dindarlık kalıpları, muhafazakâr ve laik kategorilere yayılan müminlerin iç dünyalarında birbirleriyle buluşmayan farklı istikametlere savrulmaktadır. Nihayet kutsal ve dünyevi ayrımından başlamak üzere, kamusal ve özel, kutsal metin ve gündelik pratikler, dinsel bilgi ve bilimsel bilgi, geleneksel değerlerle modern değerler, kitabi İslam’a karşı yaşanan İslam gibi değişik bağlamlarda Müslüman zihniyle karşı karşıya gelen bu çelişkiler, cemaat, tarikat ya da bütün bunlardan bağımsız olabildiğine bireysel tercihlerde yeni ve alışılmamış formlarıyla farklı dindarlık ve dinsellik biçimlerini hayata dâhil etmektedir. Krş. Bahattin Akşit v.dğr., Türkiye’de Dindarlık: Sosyal Gerilimler Ekseninde İnanç ve Yaşam Biçimleri, İstanbul 2012, s. 103-262; ayrıca bkz. Ali Çarkoğlu, Ersin Kalaycıoğlu, Türkiye’de Dindarlık: Uluslararası Bir Karşılaştırma, İstanbul 2009.

26 Riaz Hassan, Müslüman Zihinler, çev. Ergin Çenebaşı, İstanbul 2010.

27 Beyatlı, Aziz İstanbul, s. 123.